 |  |  |  |  |
 |  |  |  ИКОНА ХРИСТА И ПОЛЕМИКА С ИКОНОБОРЦАМИ./ИКОНА ХРИСТА/ Кристоф Шёнборн. |
| |||||
|
Итак, уже сказано самое существенное об основах богословия иконы. Мы могли бы завершить путь словами (которые ангелы обратили к апостолам): «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян 1,11). Апостолы проводили взорами Восхищенного на небо из их среды, а обетование, что Он вернется назад таким же образом, как только что видели Его восходящим, означало поручение оставшимся на земле ученикам, поручение Церкви сохранить Его лик в живой памяти.
Икона - это и есть выражение сего живого воспоминания: она напоминает не только о Человеке, жившем давным-давно, но также и о Том, Который как человек был прославлен чрез страдание и крест, Который жив и поныне, «ходатайствуя за нас пред Отцом», и второе пришествие Которого предречено в обетовании. Икона являет собой связующее звено между вочеловечением и новым возвращением на землю, между первым и вторым пришествиями Господа. Икона не только живо хранит память о совершившемся вочеловечении, - она постоянно напоминает нам и о предстоящем втором пришествии Христа. Вот почему в Восточной Церкви икона Христа считается неотъемлемым элементом христианского вероисповедания и в ней усматривается «сокращенный» символ веры.
В первой части книги была предпринята попытка показать, что все элементы исповедания веры Церкви, словно в фокусе, собраны в тайне лика Иисуса Христа. Действительно, в сей тайне подытожены все величественные догматы христологического вероисповедания древней Церкви, и это прекрасно сознавали приверженцы иконопочитания. Соответственно для них, поскольку решалась судьба самого существенного в христианской вере, защита икон никогда не была просто вопросом прагматики или детоводительства (педагогики). При исследовании эпохи противостояния иконоборчеству (726-843) именно это поначалу бросается в глаза: конфликт по преимуществу имел богословскую окраску.
Иконоборчество, в аспекте содержания, представляет собой последнюю фазу христологических дебатов, имевших место в древней Церкви, и в качестве таковой (завершающей и все предыдущее в себя вобравшей) фазы мы и будем исследовать его далее. В частности, предстоит выяснить, насколько иконоборчество зависит от ранних этапов развития христологии. А прежде всего необходимо установить, как совершился переход от учения о человеческом естестве Иисуса Христа к аргументам о Его представимости в зримом образе. Ибо даже если лик Христа - это «образ Бога невидимого» (Кол 1,15) и даже если на Нем воссияла слава Божия (2 Кор 4,6), этим еще не дан ответ на вопрос, способно ли человеческое искусство этот лик изобразить.
Имеем ли мы право и способны ли мы изображать Христа в образах? - так звучала проблема в период иконоборчества. Спорили преимущественно не о полезности зримых образов Христа, а - принципиально - о возможности таких образов вообще. В приведенном вопросе заключены еще два других, а именно: Насколько реально вочеловечение Сына Божия? Каковы вообще возможности и где пролегают пределы человеческого искусства? На следующих страницах постараемся, хотя бы отчасти, ответить на них.
Согласно хронологии, начинаем с изложения аргументов иконоборцев, особенно в сфере христологии. Ответ иконо-почитателей будет развернут, следуя за событиями, по трем периодам, - первая фаза иконоборчества, Никейский собор (787 г.), вторая иконоборческая фаза, - причем наше изложение не претендует на исчерпывающую полноту. Оно ограничено лишь теми важнейшими аргументами, которые, по сравнению с предшествующим ходом дебатов вокруг иконопочитания, заново выдвигались на каждом новом этапе борьбы.
Глава 1
Что могло заставить императора Льва II (714-741) в 726 г. удалить, с применением насилия, знаменитую икону Христа, находившуюся над главным входом императорского дворца в Константинополе, и тем самым развязать полемику об иконопочитании?[1] Как могло случиться, что в Византии, всегда весьма приверженной иконам, при сыне Льва Константине V (741-775) возникло мощное, временами пользовавшееся массовой поддержкой, движение иконоборцев, даже получившее высшую церковную санкцию в 754 г. на великом соборе из 338 епископов? Новейшие исследователи все больше склоняются к мысли, что поначалу сам император Лев был движущей силой, - иконоборчество - это «императорская ересь.., "багрянородная", появившаяся на свет в императорском дворце»[2].
Приведенный тезис, однако, разъясняет далеко не все. Надо выяснить, в чем состояли личные побуждения императора. Далее, необходимо понять, какие слои народа император, вызвавший к жизни энергичное движение, смог сплотить вокруг себя.
Длительное время иконоборческие установки императора пытались объяснить его восточным происхождением. Лев III был сирийского происхождения: он происходил из сирийского города Германициа (Germanicia), в котором длительное время большинство епископов были монофизитами и который испытал на себе сильное влияние наседавшего ислама. Говорят также, что на будущего императора повлияли евреи, и хотя перед нами легенда, в ней все же может содержаться историческое зерно.
Таким образом, исследователи отыскивают причины иконоборчества Льва на территории за пределами Византии, в «еретическом» поле монофизитства, ислама, иудаизма. В частности, еще совсем недавно один крупный специалист доказывал, что иконоборчество - это будто бы «не византийское, в строгом смысле слова, движение, а ближневосточное, ...семитское»[3].
Правда, схема, лежащая в основании тезиса, слишком прямолинейна: быть византийцем не означает автоматически быть иконопочитателем, а быть семитом не значит непременно быть иконоборцем. Отношение иудаизма к изобразительному искусству, как теперь стало ясно, не являлось единообразным, временами оно было явно благожелательным[4]. Что касается ислама, то его, как установил Олег Грабарь, следует считать не иконоборческим, а всего лишь «без-иконным»[5]. Ссылка на сиро-монофизитское окружение Льва также исходит из ложной посылки, что невизантийские восточные христиане (монофизиты и несториане) якобы были иконоборцами, - разве знаменитый кодекс Равулы (Rabula-Kodex), один из древнейших памятников христианской книжной живописи (ок. 586 г.), не происходит как раз из среды монофизитов? Приведем еще пример: в сирийской Эдессе икона Христа, которая, согласно легенде об Авгаре, была чудесно создана самим Христом, в равной мере почиталась и монофизитами, и православными[6].
Исследуя внутривизантийские причины иконоборчества, ученые нередко указывают на дуалистическую секту павликан. Согласно этому взгляду, иконоборчество представляет собой связующее звено между «манихейским» движением павликан, отвергавших материальное, и дуалистичными богомилами. Но убедительных доказательств этому пока не приведено[7]. Именование иконоборцев «манихеями»[8] - это обычная дань византийской манере полемики.
Известной популярностью, особенно у авторов, сочувствующих марксизму, пользуется «объяснение» иконоборчества в категориях классовой борьбы[9]: монашество и императорская власть, армия и мелкие крестьяне рассматриваются как социальные силы, в борьбе разрешавшие свои общественные противоречия. В этой теории не принимаются во внимание надежные исторические свидетельства: так, монашество, как якобы слой иконопочитателей, совсем не выступало единым фронтом, а армия и императорская власть не были едины в своем иконоборчестве[10].
Однако, согласно ныне наиболее распространенному тезису относительно внутривизантийских побудительных причин, в иконоборчестве усматривают продолжение раннехристианской традиции, враждебной к изобразительному искусству. Действительно, раннее христианство было принципиально враждебным к нему, и только после перелома, наступившего при императоре Константине Великом, началась постепенная либерализация установок Церкви к изображениям, хотя и продолжали звучать предостережения отдельных лиц, отстаивавших первоначальную чистоту «поклонения в духе и истине» (обычно речь идет о Епифании Саламийском и Евсевии Кесарийском). Начиная с VI в., культ икон, без какого-либо противодействия, распространился по всей Церкви. По данному объяснению, иконоборчество явилось последним - и снова безуспешным - восстанием раннехристианского духа против постепенного, неудержимого «соскальзывания Церкви в язычество» (К.Голль [K.Holl]).
Данный тезис превратился в догму, поскольку его придерживаются исследователи, монографии которых до сих пор остаются непревзойденными (H.Koch. Die altchristliche Bilderfrage, 1917; W.Elliger. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern, 1930).
Новейшие же исследователи[11], однако, все чаще высказывают точку зрения, согласно которой ранняя Церковь совсем не сводилась к чисто духовному христианству, совершенно «свободному от (изобразительного) искусства». Хотя, как кажется, почитание икон в ранней Церкви действительно было распространеннее в среде еретиков[12], тем не менее общее отношение к искусству не было столь негативным, как утверждают «классики» в данном вопросе.
Так где же кроются причины иконоборчества? Не следует ли их искать там, где фактически и протекали дебаты, - в сфере религиозной реформы? Иконоборчество прежде всего - религиозное явление: перед нами спор об «истинной религии», о чистоте Церкви, о «поклонении в духе и истине». Этим отнюдь не исключается, что иконоборчество, «как все вероучения в ранней Церкви, имело также политические и социальные импликации»[13]. Судя по источникам, император Лев III сам себя считал религиозным реформатором. Он ощущал себя призванным восстановить в империи подлинную веру, которая якобы хулится и попирается иконопоклонством. Иконопочитание, по его мнению, - это идолопоклонство, а идолопоклонство подлежит искоренению. Император Лев якобы заявил однажды[14]: «Осия, царь иудейский, через восемь столетий убрал из Храма бронзового змея, и я через восемьсот лет приказал удалить идолов из церквей». Лев III считал себя царем-первосвященником, Богом призванным очистить Дом Божий от всяческого идолопоклонства. Он видел себя новым Моисеем, Богопоставленным пастырем Богоизбранного народа, т.е. Римской империи[15].
Религиозные мотивы были у императора на первом месте, о чем свидетельствует такой факт: император истолковал тяжкое землетрясение 726 г. как знак гнева Божия против культа икон[16]. Точно так же, вероятно, интерпретировался им кажущийся неостановимым натиск ислама и распад империи - как наказание Божие, которое постигает новый народ Божий, как когда-то постигало Израиль, когда тот отпадал от истинного Богопочитания[17].
А кажущееся чудесным освобождение Константинополя от арабского флота (717г.), другие грандиозные военные успехи Льва и Константина в противоборстве с исламом, надо думать, служили явным подтверждением, что иконоборчество привлекло на империю благословение Божие. Это зримое одобрение императорской реформы империи и веры, вероятно, и многих церковных мужей привело к убеждению, что, уничтожая иконы, императоры якобы творят волю Божию. Так, епископы иконоборческого собора 754 г. уподобляли императоров апостолам, посланным Христом на повсеместное уничтожение идолопоклонства[18].
Уверенность, что Церковь и империя возвращаются к первоначальной чистоте, одушевляла иконоборцев и придавала им силу влиять на людей. Но здесь же были сокрыты и слабые места. Действительно, разве иконоборцы смогли убедить самих себя и весь народ в том, что почитание икон - это просто-напросто идолопоклонство? С какого момента произведение религиозного искусства становится идолом? Разве подлежало полнейшему осуждению все, что за столетия христианской истории было создано в сфере религиозных изображений? Если же нет, то где пролегает граница?
И, действительно, разграничение проводилось весьма по-разному. Умеренные иконоборцы выступали только против икон как таковых. Радикальные же иконоборцы, как позднее император Константин V[19], отвергали не только иконы, но и почитание мощей и святых, в том числе и молитвенные обращения к Богоматери, - а зайти так далеко не пожелали даже те епископы, которые были верны императору и враждебны к иконам.
Иконоборческая идея реформы представлялась вполне цельной, но на практике она оказалась совершенно неосуществимой. Разве нет противоречия в том, что хотя теперь запрещалось почитать икону Христа, портрету же императора по-старому оказывалось обычное почитание? Далее, разве возможно убедить верующих, что нет различия между изображениями Христа, Богоматери, святых и языческими идолами? И прежде всего: все-таки когда же именно произошло это «отпадение» от первоначальной чистоты Церкви?
Сей последний вопрос указывает на двойственность иконоборческой реформы (двойственность любой «реформации»!). Отвечали на него также весьма по-разному. Так, Лев III, - если буквально понять его упоминание о «восьми столетиях», - вероятно, всю историю Церкви относил ко времени отпадения. Но когда именно «идолопоклонство» проникло в Церковь? Похоже, что епископы иконоборческого собора 754 г. считали культ икон бедствием, распространившимся совсем недавно, ибо, по их мнению, Церковь первых шести вселенских соборов была еще чистой и незапятнанной. Лишь впоследствии лукавый искуситель якобы «тайно ввел идолопоклонство под личиной христианства»[20]. Следовательно, бедствие проникло в Церковь в кратком промежутке времени между 681 и 726 гг.
Но утверждать нечто подобное иконоборцы опять-таки не могли, поскольку им была известна безуспешная полемика, которую в IV в. против распространения иконопочитания вели Евсевий Кесарийский и Епифаний Саламийский. Когда же в таком случае вторглось заблуждение, когда пресеклась подлинная традиция, которую, по их словам, иконоборцы восстанавливали? На этот вопрос они не умели дать точного ответа.
Однако, «бедствие», с которым они боролись, было ими все же обозначено довольно точно. Некоторое количество сочинений иконоборцев уцелело после победы иконопочита-телей[21], и на их основе можно составить себе вполне ясное представление об обвинениях, выдвигавшихся против культа икон. По порядку их весомости мы их излагаем ниже.
Нет сомнения, что с распространением иконопочитания выросло и число злоупотреблений, от чего, конечно, отчасти не было свободно народное благочестие[22]. Среди многих чудес, будто бы совершенных от икон, - а в чудеса верили, - определенно имелись такие, подлинность которых иконоборцы оспаривали, и справедливо. Например, из груди Девы Марии, изображенной на одном чудотворном образе, временами истекало молоко, - оказалось, что его сзади по трубочке подводили к иконе[23]. Сомнительным был также обычай, когда в качестве восприемницы при крещении ребенка выступала определенная икона[24]. Есть сведения о случаях, когда священник перед причастием примешивал в евхаристическую чашу пыль от красок, собранную с иконы[25]. Подобное суеверие было подобно распространенной (порочной) практике пить масло из лампад, горевших перед иконами или мощами[26]. Перечисленные и подобные обвинения, безусловно, - не высосаны из пальца.
Тем не менее наибольшим нареканиям подвергались не извращения, которые всегда возможны, а тот факт, что иконам в принципе оказывалось почитание. Действительно, внешние признаки культа, - затепленные свечи и лампады, воскурение ладана, прикладывания, коленопреклонения, - все эти формы культа иконы отдавали язычеством и внушали тревогу. Всегда ли простые верующие умели видеть тонкую богословскую разницу между почитанием (προσκυνησις) и поклонением (λατρεια)? Предложив подобное разграничение, богословы отвели от себя упрек, что культ икон якобы является поклонением им. Но разве не приходилось самим иконопочитателям постоянно втолковывать это различие как монашествующим, так и мирянам, чтобы до них дошло: иконы допустимо всего лишь почитать, а поклоняться можно только Самому Господу?[27]
Все это вместе взятое укрепляло противников в убежденности, что иконопочитание несовместимо с чистотой христианства.
Ветхозаветный запрет на изображения был одним из сильнейших аргументов иконоборцев:
Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли (Исх 20, 4).
Этот запрет совершенно ясен. О чем спорить? Запрещены все изображения! При столь строгом запрещении никакие уловки не помогут! В свете этого запрета - разве не являются все споры вокруг икон досужим мудрствованием? Разве не позорно, что иудеям и мусульманам приходится напоминать христианам о строгом соблюдении запрета? Не забудем, что иконоборчество протекало в атмосфере священной войны. А поскольку любая священная война требует подымающего на бой призыва, клич был самым понятным: «Война иконам! Долой идолов!».
В действительности же все оказалось не так ясно и просто, как представлялось в период начальной иконоборческой эйфории. Императоры-иконоборцы были воинами, и счастью на поле боя они обязаны политическим успехом и славой. А военные не терпят дискуссий. Одна тенденциозная, но характерная легенда рассказывает, что император Лев приказал сжечь «Константинопольскую академию» вместе с коллегией из 12 профессоров, поскольку те отказались поддержать иконоборчество[28]. За легендой едва ли стоит историческое событие, но от человека типа Льва III вполне можно ожидать, что он с удовольствием именно так избавился бы от умников, которые своими богословскими трактатами только все усложняют.
Хотя библейский запрет на изображения выглядит просто, само дело все же требовало разъяснений. Запрещаются все изображения или же только изображения живых существ? Ведь в последнем смысле текст Исх 20,4 истолкован уже во Втор 4,16-18. В толковании запрета на изображения и сами иконоборцы иногда расходились во мнениях, так что в иконоборческий период изображения животных, наряду с орнаментом, вероятно, были терпимы[29]. Ислам, отвергая изображения всех живых существ, в этом отношении проявил больше последовательности[30].
Тотальный запрет на изображения оказался невыполнимым. На практике иконоборцы не только уничтожали все иконы и изображения; напротив, они, по своим представлениям, даже создали собственную иконографию. Это было прежде всего декоративное искусство абстрактного содержания, или же изображения животных, сцен охоты. Особое возмущение со стороны иконопочитателей вызвал поступок императора Константин V, который снял знаменитые изображения вселенских соборов в т.н. Милионе и на их место повесил сцены состязаний на ипподроме (при этом он не постеснялся вывесить портрет возницы, которому благоволил)[31].
Искусство иконоборцев отличалось от понимания искусства иконопочитателями прежде всего тем, что отрицалось любое почитание образов и за картиной признавалось только профанно-декоративное назначение. Но и здесь имелось по крайней мере одно весомое исключение: императоры, как кажется, никогда не помышляли, наряду с почитанием икон, уничтожить также традиционное почитание императорского портрета. Напротив, они развивали этот культ, что особенно проявилось в чеканке монеты. Характерно, что императоры-иконоборцы заменили своим собственным портретом традиционное изображение креста на монете; портрет стал теперь чеканиться на обеих ее сторонах[32].
Следовательно, чтобы понять богословскую основу иконоборчества, недостаточно сослаться на библейский запрет, иначе этот запрет проводился бы в жизнь строже, и без исключений. Должны иметься другие, более точные, аргументы, стоящие за обвинениями в идолопоклонстве, которые были брошены иконопочитателям.
В «Послании папы Григория II императору Льву III» говорится:
Ты пишешь: «Не позволяется поклоняться предметам, сделанным человеческими руками, никакому изображению, являющемуся подобием чего-либо, согласно слову Божию, ни на небе, ни на земле»; ты пишешь также: «Объясни мне: кто нам сказал, что следует почитать и поклоняться сделанному человеческими руками, тогда как закон Божий это запрещает?»[33].
Запрет на изображения здесь понят как почти полное отвержение культового почитания всего сделанного человеческими руками; подобные суждения можно встретить и в библейской полемике против изготовителей божков. Но сейчас аргумент приобретает новый акцент: почитание икон начинает отождествляться с поклонением мертвой, неодушевленной материи и противопоставляться истинному культу поклонения «в духе и истине». Подобное презрение по отношению к материи является одним из наиболее отчетливых признаков иконоборчества. Если за 120 лет иконоборчества другие аргументы могли существенно меняться, этот постоянно сохранял свое значение.
Иконоборчество разразилось в 726 г., когда император Лев III насильственно убрал икону Христа, висевшую над Медными воротами в Константинополе. Эта икона, по словам А.Грабаря, была «самым представительным религиозным изображением во всей империи»[34]. Ее разрушение следует понимать как программный акт. Что именно таков был замысел Льва III, доказывается тем, что на место изображения Христа был водружен крест, который, в нижеследующем программном надписании, император истолковал как «анти-образ» по отношению к иконе Христа:
Господь не терпит, чтобы была нарисована икона Христа, немая и бездыханная, из земной материи, которую презирают (священные) Писания. Лев, с сыном, новым Константином, изображает на царских вратах тре-блаженный знак креста - славы верных[35].
Бог, стало быть, не терпит, чтобы люди исполняли неодушевленные изображения Христа, ибо разве может вещественный образ представлять живое существо, тем более такого достоинства, которое подобает Христу? А символическое представление креста обходит эту трудность. Оно отсылает к духовному, отнюдь не изображая того, кого безжизненная материя отобразить не способна. Иконоборческий собор 754 г. высказался в сходных выражениях:
Проклят тот, кто пытается материальными красками удержать внешний вид святых на безжизненных и немых иконах, - ибо такие иконы не имеют никакой пользы; писать их - это безумная идея и дьявольское изобретение, вместо того чтобы в себе самих отображать как на живых иконах добродетели святых, сохраненные в письменном вице, и побуждаться к тому рвению, которое они имели[36].
Даже на иконоборческом соборе 815 г. все еще раздавался подобный упрек: собор иконопочитателей в Никее будто бы учил, что по причине вочеловечения следует «недостойной материей рисовать» непостижимого Сына Божия и оказывать почитание «безжизненной материи икон», хотя оно принадлежит только Богу. Собор также запретил изображать и почитать святых «в мертвом виде портрета»[37]. По сравнению с высотой и достоинством предмета низкие средства изобразительного искусства рассматриваются как kakotecniva, как злое искусство[38], как искусство «мертвое, ненавистное, неживое»[39]. Доходит до взрыва подлинного возмущения: «Как они осмеливаются рисовать прехвальную Богоматерь средствами вульгарного искусства язычников?»[40].
Живой образ - мертвый образ: таков различительный признак, по которому иконоборцы отделяли икону от идола. Но что есть истинная икона? Согласно цитированным текстам, истинным образом считается тот, который точно, без порока изображает свой первообраз. Константин V первым отчетливо сформулировал подобное понимание образа. Император-солдат, богато одаренный от природы, проявил себя и как значительный богослов. Чтобы всерьез понять и обсудить его аргументы, иконоборцам потребовалось полстолетия.
Император Лев III отвергал иконы, потому что они «немы и бездыханны». Его сын Константин V так обосновывает это отвержение: «Каждая картина - это копия своего первообраза... Чтобы действительно быть образом, он должен быть единосущен отображаемому, ...дабы сохранилось целое: иначе это не образ»[41]. Но именно этого и недостает иконам, пишемым на досках; они не единосущны своему первообразу, вследствие чего совсем не заслуживают именоваться образами. Чтобы быть подлинным образом, в отпечатке должен полностью «сохраняться» и присутствовать первообраз. При таком понимании образа - иконы вообще невозможны!
Откуда император Константин почерпнул подобное воззрение? Он, кажется, далеко отошел от того античного понимания образа, в котором весьма подчеркивается ущербность отпечатка по сравнению с первообразом и картины считаются тенями, слабыми отблесками высокого первообраза. Так откуда же заимствовал Константин представление о единосущном образе? Собственно, мы уже встречались с подобным представлением в тринитарном богословии, у св. Афанасия Великого, для которого Сын является предвечным, единосущным образом Отца. Может быть, данное превращение античного понятия об образе за истекшее время было распространено настолько далеко, что Константин теперь вообще признает моделью образности только образ всех образов - Сына, «образ невидимого Бога»?
Нам, однако, более точным представляется другое объяснение. В одном мусульманском сочинении в адрес изготовителей образов высказывается следующая угроза: «В день воскресения на них падет тяжелейшее наказание; им будет сказано: "Оживите то, что вы создали"»[42]. Нам известна также реакция на этот аргумент одного арабо-христианского иконопочитателя. Феодор Абу Курра (Theodor Abu Qurra, ок. 750-820) в своем труде об иконопочитании говорит, что подобное понимание образа (т.е. что образами могут считаться только живые, единосущные образы), если быть последовательным, означало бы конец любого вида искусства, ибо тогда и рисовальщики исключительно растений должны были бы также оживить их[43].
В какой мере подобное понимание образа было распространено именно в исламском мире, показывает А.Грабар, приводя еще и другие факты. Так, в исламском искусстве того времени обнаруживается особое пристрастие к «единосущным» образам - к изображениям растений и животных, «оживляемым» с помощью искусных, утонченных механизмов[44]. Об императоре Феофиле (829-842) известно, что и он пытался ввести в своем дворце подражания этим «органчикам», за чем кроется своеобразное мистическое понимание идентичности между образом и первообразом. Покуда речь шла о забавах царского двора, дело не принимало серьезного оборота. Но когда подобные представления об образах стали переносить в религиозную сферу, опасность вышла наружу: разве эти иллюзорно-«живые» образы не были прикрытием постоянной латентной склонности к идолопоклонству?
Исаврийская династия происходила из северной Месопотамии, из той области, который тогда находилась под сильным влиянием молодого, мощного ислама. Может быть, на понимании сути образа Константином V сказалось тамошнее влияние?
Определенным остается, что он в качестве истинного образа признавал лишь тот, в котором изображаемое лицо присутствовало реально и живо. Отсюда неудивительно, что он одну лишь евхаристию признавал как единственно подлинный образ Христа, - ведь в евхаристических дарах Христос присутствует сущностно: «Хлеб, который мы принимаем, - вот это и есть икона Его тела, изображающая Его плоть, поскольку хлеб стал отпечатком (τυπος) Его тела»[45]. «Не всякий хлеб сразу есть и тело Христово, равно как не всякое вино сразу бывает Его кровью, но только те, которые благодаря священнодействию изымаются из области сотворенного руками человеческими и возвышаются в сферу несотворенного человеческими руками»[46]. Хлеб становится евхаристической иконой Христа, поскольку Божественной силой он выводится из области созданного человеком и преобразуется в Богосотворенный дар. Евхаристию Константин V считал единственной настоящей иконой Христа, поскольку Сам Христос здесь дает от Себя «образ», полностью пронизанный Его жизненной реальностью.
Мы еще увидим, что благочестивые иконопочитатели, особенно из простого народа, в принципе придерживались такой же точки зрения, поскольку они также полагали, что подлинные иконы Христа не могут быть нарисованы рукой художника и чудодейственно даруются Христом, - таковы «нерукотворные иконы» (αχειροποιητοι)[47].
Требование, чтобы икона, настоящая икона, была единосущным отпечатком первообраза, определенно выражало жажду знать, что изображенный реально присутствует в ней. Было бы полезно исследовать вопрос, не происходит ли из той же самой жажды (возникшее в средние века на Западе) стремление видеть, наблюдать евхаристию и поклоняться ей[48].
Правда, в понимании образа императором Константином совсем утратился другой, существенный аспект образа - его сходство с оригиналом[a]. Ибо что может быть менее сходно с видимым ликом Христа, чем вещество хлеба и вина? Греки желали видеть Христа (ср. Ин 12,20). Им было мало видеть облик Христа только в Его евхаристическом прикровении.
В стане иконоборцев единого фро.нта не было. Те 338 епископов, которым на соборе 754 г. предстояло церковно и соборно утвердить иконоборчество императоров, - при всей послуш-ливости высочайшей императорской воле, - все же, проявив самостоятельность, на стали подписывать богословские сочинения Константина. Между ними и заключительным определением собора заметен ряд характерных различий[49].
Для нашей темы, пожалуй, важнее всего, что епископы не восприняли Константиново представление о единосущном образе. Это, правда, ничего не изменило в иконоборческих определениях собора, но они обоснованы иначе, чем у богослов-ствовавшего императора. Следовательно, «епископы обнаружили недостатки аргументации в документах, предложенных императором собору. Перетолкования, предпринятые ими в аргументах, отчасти дают возможность судить о внутренней сложности иконоборческого движения в Византии.
Константину V присуще понимание иконы, которое мы, по необходимости осторожно, могли бы обозначить как «восточное», - для него образ и первообраз тождественны почти магически. Но богословы собора 754 г. снова придали иконоборческой аргументации намного более «греческое» направление, поскольку они в максимальной степени обозначили разрыв, даже пропасть между первообразом и образом.
Это захватывающее занятие - наблюдать, как обе тенденции в понимании образа, несмотря на их противоположность, приходят к одинаковому итогу - к иконоборчеству. В обоих случаях отрицается сама возможность иконы: в первом, потому что от нее ожидается слишком много (она должна быть единосущной оригиналу); во втором, потому что ей приписываются слишком малые возможности (она бесконечно удалена от оригинала).
Эта вторая тенденция отчетливо появилась в решениях собора 754 г. Примечательно, что в сохранившихся документах император Константин нигде не выставляет против икон упрек в материальности; как кажется, не это не устраивало императора в иконах, а то, что первообраз не присутствует в материальных изображениях. Епископы же собора, напротив, видели камень преткновения в том, что иконы «ничтожной и мертвой материей» оскорбляют святых, просиявшиих во славе Христа[50]. Отсюда анафематствования собора:
Если кто-либо попытается материальными красками изобразить Божественные черты (χαρακτηρα) вочеловечившегося Слова Божия, вместо того чтобы всем сердцем почитать Его духовными очами, Его, Который блистательнее солнца восседает одесную Отца на престоле славы, - да будет анафема[51].
Противоположность между материальными красками и духовным зрением указывает на ту пропасть, которая разверзлась между иконами и небесным первообразом. Целью христианской жизни является духовное умозрение, а для этого требуется воспитать духовные очи, единственно способные видеть духовную реальность. Слишком велико расстояние между духовными первообразами и материальными средствами выражения, которыми располагает земное искусство.
В отличие от точки зрения императора Константина, который сосредоточен на сакральном присутствии первообраза в материальном отпечатке, богословие соборных отцов 754 г. пребывает скорее в сфере неоплатонических идей. Материальный мир, по их мнению, неспособен передать великолепие духовного мира.
Обычно исследователи вновь и вновь подчеркивают платонизм иконопочитателей. Однако, как мы считаем, они почти не замечают, насколько широко дух платонизма присутствует также хотя бы у части иконоборцев[52]. «Платонизм» иконоборцев обнаруживается не только в настойчивом подчеркивании различия между духовным и материальным мирами. Также и в «свидетельствах отцов»[b], собранных иконоборческим собором, на каждом шагу встречаются тексты с отчетливыми заимствованиями из Платона.
Таков, например, фрагмент из апокрифических Деяний ап. Иоанна (II в.). В нем говорится о некоем новообращенном язычнике, который в знак благодарности, по языческому обычаю, повелел написать портрет своего благодетеля, ап. Иоанна, чтобы воздавать ему почести. Апостол не только бранит излишнее рвение, но и отказывается узнать себя в изображении. Правда, когда он посмотрелся в зеркало, то увидел, что картина - это действительно его портрет, и весьма с ним схожий. «И все же», сразу же добавил он, «(схож) не со мною, а с моим плотским образом... Что ты сейчас устроил, это ребячество и несовершенство. Ты написал мертвый образ мертвого человека». Тело, с такой точки зрения, - это мертвая вещь, так что изображать его - совершенно бесполезно. Кто хочет быть настоящим, хорошим живописцем, тот должен живописать красками, которые Иисус дает чрез апостола, образ, похваляемый Христом, - Богоприятную душу[53].
Этот текст напоминает нам знаменитое место в начале Жития Плотина, написанного Порфирием. Плотин стыдился пребывать в теле и поэтому отказывался позировать скульптору ради портрета. Разве мало того, что мы «носим отпечаток (ειδωλον), в который нас облекла природа?» Тогда зачем желать, «чтобы после меня остался еще отпечаток отпечатка, долговечнее меня, как будто этот отпечаток есть нечто достойное быть увиденным?»[54] Вполне допустимо любить телесную красоту, но на ней нельзя задерживаться, поскольку она есть только отпечаток красоты первообразной. Опасность состоит в том, что можно удовлетвориться красотой, «которая наличествует здесь в отпечатках и телах», и позабыть о первообразной красоте, от которой и проистекает любовь к красоте земной[55]. «Ибо когда мы видим телесную красоту, то к ней нельзя приближаться; нужно распознать, что она есть всего лишь отпечаток, оттиск, тень, и стремиться к тому (прекрасному), чьим отпечатком она является»[56]. И это бегство Плотин объявляет очищением духовных очей. Надо прикрыть телесные очи, чтобы пробудилось духовное зрение:
Возвратись к себе самому и погляди на себя; и если увидишь, что ты еще не прекрасен, то поступай как скульптор, который, желая создать прекрасную статую, тут нечто отсекает, там заглаживает, сие усиливает, то приглушает, пока не покажется прекрасный облик. Так и ты - отсекай от себя, что непотребно, выпрямляй, что криво, очищай и просветляй темное и не оставляй трудов над своим образом[57].
Этот образ есть не что иное, как душа. Очищать ее от всякого рода тьмы и просветлять означает не что иное, как очищать ее от смешения с элементом тела[58]. Как же в таком случае можно настаивать и создавать изображения сей телесной оболочки, от которой ищущая душа стремится получить свободу?[59]
Здесь же мы вновь находим сходные мысли, сформулированные другим свидетелем (в пользу) иконоборческого собора 754 г. - Евсевием Кесарийским. Также и он полагал, что иконопись бессмысленна, поскольку она запечатлевает телесное бытие - состояние, которое надлежит преодолеть. Для Евсевия, как и для собора 754 г., воскресение есть то освобождение от земного телесного бытия, к которому по-своему стремится и Плотин. Как для Евсевия, так и для Плотина изобразительное искусство застывает на том, что необходимо преодолеть, и собор 754 г. разделяет эту убежденность.
Что перед нами? Прямое влияние сходных «платони-зирующих» тенденций древней Церкви? Или же иконоборчество собора 754 г. есть выражение принципиальной позиции, которая вновь и вновь всплывает в Церкви? И то, и другое может оказаться справедливым, ибо обращение собора к источникам древней Церкви, содержащим враждебность к изображениям, на деле есть попытка подключить собственную убежденность к цепи исторической традиции.
Некоторые историки полагают, что подобная богословская основная установка может быть сопряжена с тем - труднопостижимым - течением, которое на протяжении веков вновь и вновь вспоминалось на христианском Востоке и приводило к конфликтам, - с оригенизмом. О. Георгий Флоровский усматривает в иконоборчестве «новый акт в истории "Оригено-вых споров"»[60]. А.Грилльмейер, соглашаясь с ним, полагает, что Ориген и его последователи, действительно, «не могли проявлять интереса к историческому изображению Иисуса Христа»[61]. Духовное течение, обозначаемое как оригенизм, еще не было побеждено ко времени иконоборчества, и об этом свидетельствует то обстоятельство, что патриарху Герману I (+ в 733 г.), первому выступившему против иконоборцев, пришлось вести полемику также и с оригенистскими тенденциями[62].
Выше мы попытались, опустив детали, изложить аргументы иконоборцев. Они строго держались ветхозаветного запрета на изображения. Они придавали также большое значение принципиальному пониманию образа в его отношении к первообразу. При этом точка зрения императора существенно отличалась от позиции соборных отцов. Согласно Константину, реальность и изображение должны совпадать. В таком случае образ теряет свой характер отсылки к первообразу. «Оригенистская» тенденция собора в такой мере отрывает материальное произведение искусства от изображенного на нем, что опять-таки утрачивается знаковый характер. Икона - это в лучшем случае тень тени. Вот почему как для императора, так и для собора почитание икон есть идолопоклонническое извращение, нарушающее чистую, духовную традицию Церкви и вновь ведущее в плен языческой привязанности к земному.
Культу изображений иконопочитателей иконоборцы противопоставляли почитание креста. Не без оснований они утверждали, что почитание креста принадлежит к древнейшей церковной традиции. Разве не одерживал победы Константин Великий под сим знаком? Имперская идеология Константина V также стремилась соотнести одержанные им для государства победы с почитанием креста. В почитании креста нет тех элементов, которые ставились в упрек иконопочитателям. Крест - это чистый символ; он ничего не изображает, а только содержит напоминание.
Таким образом, в начале иконоборческого периода крест и икона выступают как соперники. Иконопочитателям ставят в вину, что они якобы подменили древние кресты иконами[63]. Напротив, иконоборцы снимали иконы и водружали кресты, так что после победы иконопочитателей (843 г.) временами кресты снова замещались иконами; это ясно видно в (ныне разрушенной) апсиде Успенской церкви в Никее. Но в целом возобладало примирение между крестом и иконой: на Никейском соборе 787 г. было исповедано одинаковое почитание креста и иконы, а императрица Феодора, хотя и приказала в 843 г. восстановить (уничтоженную Львом III) икону Христа над Медными воротами, тем не менее не убрала креста, поставленного Львом III на ее месте[64].
Образ Христа или символ Христа: конфликт между крестом и иконой показывает нам, что вопрос об иконе Христа с самого начала находился в центре дебатов. Рассмотренные выше аргументы иконоборцев касались иконопочитания вообще. Но самый острый, тяжкий по последствиям аргумент, о котором до сих пор не было речи, был направлен именно против иконы Иисуса Христа. Вот почему он особенно важен. В своих «вопросах», предложенных собору 754 г., император «вводит в игру» новый аргумент: иконопочитание - это не только идолослужение, но и христологическая ересь; и еще хуже: оно есть сумма и вершина всех христологических ересей. Как бы преувеличенно и риторически ни звучали подобные обвинения, невозможно не подивиться присущей императору проницательности, с которой он атаковал культ икон.
В главе, посвященной Евсевию Кесарийскому, мы уже сталкивались с подобной аргументацией. Новым является, однако, то, что между Евсевием и императором Константином лежат четыре столетия христологических дебатов, в ходе которых уже разъяснилось многое из того, что еще оставалось открытым во времена Евсевия. Вследствие этого христологические аргументы против икон стали точнее; и точно такими же, как увидим, оказались и контраргументы иконопочитателей.
К этим дебатам мы и обратимся в дальнейшем. Пусть ныне они производят странное впечатление. Тем не менее они завораживают.
Многое говорит за то, что император Константин сам переключил дебаты о священных изображениях на христологическую полемику. Скудные его писания, дошедшие до нас, а также свидетельства современников подтверждают, что император отстаивал именно собственные, личные богословские идеи.
Он не был первым императором, который с удовольствием предавался богословским размышлениям, - достаточно вспомнить великого Юстиниана! Вот и Константин вознамерился создать для своего иконоборчества солидный догматический фундамент. Ничто не могло бы больше повредить почитанию икон, чем успешное доказательство, что оно противоречит великим христологическим соборам. А что могло иметь в Византии больший вес, чем обвинения иконопочитателей в несторианстве и монофизитстве?
Выставить иконопочитание в качестве христологической ереси - такова была программа императора. Если бы ему это удалось, то он заручился бы поддержкой епископов. Предвидел ли Константин все последствия своего натиска? Обвинение в христологической ереси не могло не возродить демонов, уже на протяжении столетий византийской истории сеявших сграх и вносивших путаницу. Именно на поле христологии императору предстояла схватка с применением всех видов оружия, выкованного богословами предшествующих веков.
Аргументы, которые, возможно, покажутся странными современному читателю, - а мы их кратко представляем, - существенны для понимания византийских дебатов вокруг икон, ибо участникам было ясно, что здесь, в сфере христологии, залегает центр тяжести конфликта.
«Кто изготовляет иконы Христа, ...тот не постиг глубин догмата о неслиянном соединении двух естеств во Христе»[65] - таков атакующий, боевитый тезис императора Константина. Давайте по отдельности разберем его аргументы. Что понимает император под «неслиянным соединением»? Чем для него является икона? И почему единение (естеств) и икона должны взаимно исключать друг друга?
Вот что исповедует святая вселенская Церковь Божия:
...Поскольку оба естества сходятся в неслиянном соединении, т.е. в (соединении) Божества и человечества, (Христос) есть един, в одной ипостаси, т.е. Он есть дважды в одном Лице[66].
Данное изложение полностью выдержано в терминологии Халкидонского собора. В дальнейшем Константин подчеркивает еще раз: «Наш Господь Иисус Христос - это одно Лицо (προσωπον) из двух естеств, материального и нематериального, вследствие неслиянного соединения»[67]. В данной формулировке у строго последователя Халкидонского собора сомнение вызвало бы лишь это кратчайшее «из», поскольку соборные отцы, вполне Осознанно, предпочитали говорить: «в двух естествах».
Расстановка акцентов становится еще проблематичнее, когда Константин далее утверждает: «По таком соединении (отсюда возникшая) реальность неразделима»[68]. Хотя и здесь все еще представлена терминология Халкидона, Константин, однако, столь Сильно подчеркивает эту «неразделимость», что исчезает различие обоих естеств во Христе. Желая избежать разделения двух естеств, император почти позабыл об их различии.
Действительно ли Константин учил о том, что вследствие соединения плоть Христова стала единосущной предвечному Слову? Такое о нем утверждали[69], и для того были основания.
Из всего сказанного допустимо заключить, что христологическая позиция Константина была близка к монофизит-ской[70], и эта близость была замечена уже его современниками. Как для монофизитов, так и для Константина в итоге вочеловечения во Христе возникла нераздельная реальность, - хотя и сложенная из двух естеств, но такая, в которой Божество и человечество практически более не различаются, - «Из двоицы Христос (стал) одним Лицом»[71].
Во вторую очередь зададимся вопросом, какого понятия об образе придерживался император. Мы уже видели, что подлинным образом он считал лишь тот, который был бы единосущен своему первообразу. Император так разъясняет свою точку зрения: «Если на изображении не переданы черты фигуры так точно, каково "лицо-лик" (προσωπον) его первообраза, то оно не может быть иконой»[72]. Следовательно, икона должна воспроизводить черты лица изображаемого человека. Константин повторяет неоднократно: «Икона - это образ лица (προσωπον)»[73]. Звучит как банальность. Но диву даешься, почему в иконо-борческих дебатах эта мысль редко бывала выражена столь просто и ясно.
Термин προσωπον, как кажется, имел у Константина свой первоначальный, конкретный смысл: видимый лик, лицо человека. Вот почему в дальнейшем, стремясь как можно точнее передать этот конкретный смысл, мы прибегаем к термину «лицо-лик» (Personantlitz). Вероятно, император предпочитает термин προσωπον «Лицо» более абстрактному понятию «ипостась».
Итак, на иконе виден конкретный яроашлоу. Но чтобы соответствовать претензии быть иконой, подлинным образом, она должна передавать этот, это «лицо-лик», так точно, каков он есть. Безусловно, Константину не откажешь в правоте, ибо как нечто может быть образом, не позволяя узнать того, чьим образом якобы является?
Вопрос состоит в следующем: что значит «каков он есть»? Если обратиться к первой Константиновой дефиниции образа (образ единосущен первообразу), то последует ответ: икона бывает только та, которая во всем идентична своему первообразу, или, как выражается Константин, «в которой сохраняется целое (первообраза)»[74]. Константин, безусловно, прав, когда он определяет икону как образ некоего προσωπον-а. Но он заходит слишком далеко, требуя, чтобы Tipocmmov был передан так, «каков он есть».
Мы уточнили, как Константин понимает соединение обоих естеств во Христе и чего он ждет от образа. Если аргумент Константина желает быть действенным, то эти два установления не должны сочетаться. Император формулирует свой вопрос весьма умело: «Мы также вопрошаем (епископов): как это возможно живописать нашего Господа Иисуса Христа, т.е. изображать Его, тогда как Он есть (единое) "лицо-лик", из двух естеств, материального и нематериального, вследствие неслиянного соединения?»[75]. И он тотчас разъясняет, почему этот вопрос поставлен: «Из того обстоятельства, что некая вещь нематериальна, вытекает, что она не может быть обрисована, ибо она не имеет ни образа, ни формы»[76]. Опираясь на данные посылки, Константин теперь формулирует свой строгий вывод:
Чтобы яснее уловить точности нижеследующего спора, следует еще раз напомнить о том, что уже говорилось (в главе о св. Григории Нисском) относительно понятия περιγραφη, «описание», «придание контура»[78]. При этом нельзя упускать из виду конкретный и абстрактный смысл этих понятий.
Когда говорится, что Божественное естество «неописуемо», то Константин под этим подразумевает, что оно непостижимо, неизреченно, но что оно в то же время, по конкретному смыслу, не может быть очерчено ни на письме, ни на рисунке (и то и другое по-гречески обозначается одним словом - γραφη.
Логический вывод Константина имеет непреложные следствия, ведущие к осуждению иконопочитания: «Поскольку то, что изображается, есть "лицо-лик", отсюда вытекает, что тот, кто "описывает" этот, тем самым "описал" и Божественное естество, а оно "неописуемо"»[79]. Поскольку единый προσωπον Христа не может быть отделен от Его двух естеств, защитники иконопочитания лишены возможности аргументировать, что на иконе якобы изображена одно лишь человеческое естество Христа. Ибо икона всегда представляет собой «лицо-лик». Но «лицо-лик» Христа таково, что его нельзя нарисовать, «описать», ибо «у Того, кто состоит из двух естеств в одном лице-лике, невозможно изобразить лицо-лик одного естества и оставить второе естество без лица-лика»[80].
Таким образом, иконопочитателей поставили перед выбором из двух ересей и не оставили им в качестве выхода третьей возможности. Если они будут держаться единства Христа, то «они описывают по необходимости с плотью также (предвечное) Слово»[81]. Если же они попытаются избежать этого следствия и будут придерживаться «неописуемости» Божественного естества Христова, то им придется сказать, что человеческое естество Христа имеет свое собственное лицо-лик, а в таком случае они превращают Христа в обычного тварного (человека) и отделяют Его от (предвечного) Слова, с которым Он (тем не менее) соединен»[82].
Впоследствии на соборе 754 г. будет ясно заявлено: иконопочитатели должны выбрать между монофизитством и несторианством. Другого пути у них нет!
Эти умозаключения стали катастрофой для иконопочитателей. Они долго не могли их опровергнуть, и лишь во второй фазе иконоборческих дебатов (после 815 г.) богословам-иконопочитателям удалось лишить их доказательности.
Императору Константину действительно удалось отыскать такую сжатую формулировку, которая, по его мнению, должна была всех убедить в неправомерности иконопочитания. Он представил свои вопросы епископам, созванным им же в Константинополь, на великий собор. Мы уже обсуждали отдельные определения собора 754 г. Теперь остается исследовать, в какой мере составители соборных определений восприняли христологическую аргументацию, предложенную императором. И наш итог - поразительный!
Как кажется, все без исключения 338 епископов, созванных императором на собор, склонились пред его волей. Некоторые из них еще были живы, когда собор 787 г. восстановил иконопочитание, так что через тридцать лет им пришлось оправдываться за свое поведение. Так интересен ли для нас собор, практически ставший исполнительным органом императора?
Тщательное изучение решений собора показало, однако, что они совсем не всегда просто-напросто повторяют документы императора. Напротив, мы уже подчеркивали, что соборные отцы весьма существенно изменили императорские тексты, хотя в итоге и пришли к тем же самым выводам. Сказанное относится и к сфере христологической аргументации.
Составители определений собора 754 г. осторожно, но определенно исправили посылки аргументации императора Константина, сделав их более православными.
Но тогда возникает новый вопрос: как, при измененных посылках, они все-таки сумели прийти к тем же самым выводам, что и их «работодатель» - император? Все вместе взятое представляет собой шедевр византийской изворотливости!
Аргумент Константина против возможности иконы Христа гласит: «То, что изображено (на иконе), - это "лицо-лик"; кто, однако, "описывает" это "лицо-лик", тот, очевидно, "описывает" также и Божественное естество, а оно "неописуемо"»[83]. Основное заблуждение такой аргументации заключается в ошибочном понимании προσωπον-а (Лица) Христа, и только диву даешься, почему для распознания ошибки иконопочитателям потребовалось так много времени. Это удалось только патриарху Никифору и Феодору Студиту (через 60 лет!).
Большинство же иконопочитателей прежде всего занималось проблемой, возможно ли «описать» человеческой естество Христа, без того чтобы при этом «описывалась» также Его Божественная природа. Похоже, они не замечали, что эта проблема является лишь малым фрагментом значительно более важного вопроса о προσωπον-е Христа. Чтобы опровергнуть Константина, было бы достаточно развенчать понимание им «лица-лика» Христа (что в дальнейшем и сделают патриарх Никифор и Феодор Студит). Ибо, конечно, Константин прав, утверждая, что каждая икона представляет προσωπον того, чьим образом она является; и это справедливо по отношению к иконе Христа. И тем не менее перед нами ложный вывод в утверждении, что когда пишется икона Христа, одновременно якобы «описывается» также Его «неописуемое» Божественное естество. В первой части нашей книги уже было показано, что лик Иисуса Христа (как раз тот лик, который изображается на иконе) и есть лик вочеловечившегося Лица предвечного Слова. Этот человеческий лик «описывает» не Божественное естество, даже и не человеческое, но προσωπον, Лицо Слова. На иконе мы не видим ни Божественной, ни человеческой природы, а видим лик Богочеловеческого Лица Иисуса.
Может быть, это позднее прозрение, ведущее к разрешению дилеммы императора Константина, отчасти объясняется тем, что соборные отцы 754 г. тщательно замели путь, который привел бы к истине. Действительно, это поразительно, что собор не воспринял из аргументации Константина как раз наиболее показательное звено, а именно: определение иконы как образа «лица-лика».
В деяниях собора определения образа вообще нет. Чем объяснить это своеобразное опущение? Почти невероятно, что оно случилось ненамеренно. Может быть, епископы, созванные императором, сами отметили, что богословствование их повелителя не совсем надежно? При всей своей покорности они не побоялись предпринять показавшиеся им необходимыми исправления. Поскольку, несомненно, они в значительной мере разделяли иконоборческую позицию императора[84], тем больше им было дано свободы вносить изменения в императорские документы. Но стала ли от этого аргументация более цельной?
Константинов тезис покоился на мнимой невозможности живописать Tipoaamov, ипостась Христа, поскольку она является общей как для Божественного, так и для человеческого естества. Собор 754 г. переместил центр тяжести на вопрос: «описуема» ли плоть Христова? Конечно, собор идет за Константином, подчеркивая радикальное единство двух ес-теств, - «из того и другого становится единая, неслиянная и нераздельная реальность»[85]. Константин отсюда делал прямое заключение: поскольку этой реальностью является тсроосоттоу Христа, его-то и невозможно изобразить. Собор же предлагает другой аргумент, не обнаруживаемый в документах императора, поскольку тот в нем не нуждался, а именно: икона Христа невозможна, поскольку Его тело было целиком обо-жено, - «вся плоть целиком воспринята в Божественное естество(!) и полностью обожена»[86]. «Тело и душа, и то и другое, были одновременно обожены, и то и другое неотделимо от Божественного естества»[87].
Соборные отцы, кстати сказать, здесь приписали душе роль посредника между Божеством и плотью, что опять-таки может свидетельствовать о склонности к оригенизму, содержащему подобное учение[88]. Иконописцы, по их мнению, вновь «отделяют полностью слитую с Божеством и обоженную плоть»[89], «которая обожена соединением с Божественным Словом»[90], как раз от этого Слова.
Итоговые заключения собора 754 г. не отличаются от таковых императора. Даже если аргументация излагается по-разному, тем не менее как собор, так и император отправляются от той же caмой ложной посылки - ошибочного понимания ипостасного союза. И все же ошибка в деяниях собора не столь заметна, как в документах императора. Вероятно, соборные богословы сумели хорошо упрятать слабое место своей аргументации.
Когда знакомишься с подробным опровержением указанных заключений, предпринятом на VII Вселенском соборе (787 г.), то Подобное впечатление усиливается: в пространном - слова за словом - опровержении нигде нет обсуждения ключевого вопроса - вопроса об одном Лице в двух естествах. И это тем удивительнее, что богословы иконоборческого собора своими поправками документов императора отнюдь не улучшили аргументацию; они в целом вернулись к позиции Евсевия Кесарийского, письмо которого императрице Констанции ими цитируется как важное свидетельство[91]. Соответственно они оказались далее ниже уровня суждений императора Константина.
Именно ему принадлежит честь придания проблеме икон того измерения, которого она, собственно, и заслуживает, - речь идет о проблеме вочеловечения, конкретнее: о тайне одного человеческого Лица, о тайне богочеловеческого лика Иисуса Христа.
[a] Термин Ähnlichkeit мы переводим как сходство (с оригиналом или с первообразом) , а термин Gleichnis (Gottes) - как подобие (Божие). - Прим. перев.
[b] Свидетельства отцов (Väterzeugnisse) - антологии-флорилегии («цветники»), содержащие выписки из произведений отцов Церкви по какому-либо богословскому вопросу; обычно составлялись для соборного рассмотрения. - Прим. перев.
[1] Новейшая литература по проблематике иконоборчества в Визании весьма обширна. Особого упоминания заслуживают выдающиеся исторические исследования Ст.Геро, особенно обе его монографии; ср.: St. Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III, und Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V, Lowen 1973 и 1977 (= CSCO 346 und 384). Хороший общий обзор содержится в трудах симпозиума: «Iconoclasm» (hrsg. von A. Bryer und Judith Herrin), Birmingham 1977. Исчерпывающая библиография содержится в статье «Bilder» (von H.G.Thummel) в: Theologische Realenzykiopadie, Bd. VI (1980), 538-540.
[2] St.Gero, op.cit. (1973), 131. Подобным образом П.Штрейнер полагает, что «определяющей была единственно личная иконоборческая установка императора Льва»; см.: Saeculum 27 (1976), 165-179. Тот же взгляд представлен и в Житии св. Никиты Мидикийского (Acta Sanctorum, April 1, XXVIII АВ). Нижеследующее изложение отчасти заимствовано из нашей статьи: Der byzantinische Bilderstreit - ein Testfall fur das Verhältnis von Kirche und Kunst? in: Intern. Kath. Zeitschrift Communio 11 (1982), 518-526. [143]. [Прп. Никита Исповедник, игумен обители Мидикийской (824), в Русской Православной Церкви поминается 3/16 апреля. - Прим. перев.]
[3] С.Mango в сборнике материалов симпозиума «Iconoclasm» (А. I), 6. «Восточного тезиса» придерживается также: A.Grabar, L'iconoclasme byzantin: Dossier archeologique, Paris 1957.
[4] Ср.: J. Maier, in: Theologische Realenzyklopadie, статья «Bilder». Bd. VI (1980), 521-523.
[5] Islam and Iconoclasm, в сб. «Iconoclasm» (A. 1).
[6] Ср.: S.Brock, Iconoclasm and the Monophysites, там же, 53-57.
[7] Резюме дискуссии см.: St.Gero, Notes on Byzantine Iconoclasm in the Eight Century, in: Byzantion 44 (1974), 23-42, особенно 33-36.
[8] Ср., например, статью: Johannes von Damaskus, PG 94. 1245 C; 1297 C.
[9] H.Bredekamp, Kunst als Medium sozialer Konflikte. Bilderkampfe von der Spatantike bis zur Hussitenrevolution. Frankfurt 1975. В том же самом духе: M.Warnke (Hrsg.), Bildersturm. Die Zerstorung des Kunstwerks, Munchen 1973.
[10] Ср.: P.Schreiner, op.cit. (A. 2).
[11] Так, например: A.Grabar, Christian Iconography. A Study of Its Origins, London 1969; он же, Les Voies de la Creation en Iconographie chretienne. Antiquite et moyen-age, Paris 1979; особенно впечатляюще и песпективно см.: Ch.Murray, Art and the Early Church. in: Journal of Theol. Studies 1977, cc. 302-345.
[12] Ср.: E.Junod et J.-D.Kaestli, L'histoire des actes apocryphes des Apotres du IIIe au IXe siecle. Le cas des Actes de Jean, Lausanne 1981. особенно гл. 7.
[13] G.Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, in: Church History 19 (1950), 77-96, здесь с. 79.
[14] Цитата из (подложного) послания папы Григория II императору Льву III; см.: Mansi 12, с. 966 CD. Этот фрагмент относится к 4 Цар 18,4 (царь Езекия, а не, как по ошибке, Осия).
[15] Ср. анализ идеологии Льва: St. Gero, Leo III. (A. 1), 48-58. Относительно ветхозаветного царства и о присвоении священнической роли см.: A.Michel. Die Kaisermacht in der Ostkirche, Darmstadt 1959.
[16] Об этом сообщает в своей «Хронографии» Феофан (под годом 6218); см. в нем. переводе: L.Breyer, Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz, Graz 19642, 38 и cл.
[17] Ср. по этому вопросу весьма стимулирующее, хотя и не принятое без возражений исследование: P.Brown, A Dark-Age crisis: aspects of the Iconoclastic controversy, in: The English Historical Review Nr. 346, 1973. 1-34.
[18] Mansi 13, 225 D; ср.: PG 110, 940 A; PG 100, 577 D, 601 А: «Если бы (император) Константин (V) не избавил нас от безумия идолослужения (иконопочитания), то сам Христос не помог бы нам», - так, по свидетельству патр. Никифора, восклицали епископы на соборе 754 г.
[19] Ср.: St.Gero, Constantine V (A. 1), 143-165.
[20] Mansi 13, 221 CD.
[21] Важнейшие источники см.: Н. Hennephof (ed.), Textus byzantinos ad iconomachiam pertinentes, Leiden 1969.
[22] Подробности см.: D.Savramis, Der abergläubische Mißbrauch der Bilder in Byzanz, in: Ostkirchliche Studien 9 (1960). 174-192.
[23] PG 111, 1136 D-1137 B.
[24] Mansi 14, 420 AB; ср.: PG 99, 961 BC.
[25] Там же.
[26] Ср.: PG 87, 3552 D-3557 С.
[27] PG 99, 1529 D; PG 100, 756 D-757 А.
[28] Относительно этой легенды см.: P.Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Paris 1971, 89-94, 105-108.
[29] Ср.: PG 100, 465.
[30] Ср.: PG 100, 528 CD; A. Grabar, L'iconoclasme byzantin. Paris 1957, 103-112. Но и здесь нужна тщательная дифференциация; ср.: M.S.Ipciroglu, Das Bild im Islam. Ein Verbot und seine Folgen. Wien-Munchen 1971.
[31] PG 100, 1172 AB; A.Grabar, op.cit, 55-61.
[32] A.Grabar, op.cit., 119-125; 210; L.W. Barnard. The Emperor, The Imperor Cult and the Origins of the Iconoclastic Controversy, in: Byzantion 43 (1973), 13-29.
[33] Mansi 12, 959 E.
[34] Op.cit., 134; ср.: C.Mango, The Brazen House. A Study ot the Vestibule of the Imperial Palace of Constantinople. Kopenhagen 1959, 108-148; St. Gero, Leo III, 212-217.
[35] PG 99, 437C.
[36] Mansi 13, 345 CD. Этот текст соотносится с одним фрагментом из творений Феодорита Анкирского, но с примечательными изменениями: нейтральное выражение «на иконах, исполненных материальными красками,» превращено в отрицательное путем прибавки «безжизненными и немыми» (ср.: Mansi 13, 309 Е-312 А); подобные тенденциозные переделки цитат свв. отцов имели место нередко (ср.: SC 160, 56 и 209: «К сочинению Василия о сотворении человека»).
[37] №№ 273 и 274 в издании: Hennephof (A. 21).
[38] Mansi 13, 324 Е.
[39] Там же, 276 D; ср.: 229 DE.
[40] Там же, 277 CD.
[41] Писания Константина отчасти сохранились в опровергающем труде патр. Никифора; их свод см.: Hennephof (А. 21), №. 141-187. Наши тексты см.: PG 100, 216 С, 225 А, 228 D.
[42] Цитируется в раб.: A. Grabar, op. cit, (A. 3), 141.
[43] Нем. перевод см.: G.Graf, Die arabischen Schriften des Theodor Abu Qurra, Paderborn 1910, 278-333; здесь 298.
[44] A.Grabar. op.cit. (A. 3), 169 и cл. и 140 и cл.; ср.: О.Grabar, op.cit. (А. 5). 46.
[45] PG 100, 337 А; ср. статью: St. Gero, The Eucharistic Doctrine of the Byzanine Iconoclasts and Its Sources, in: Byzant. Zeitschr. 68 (1975). 4-22.
[46] PG 100, 337 C.
[47] Ср. ниже [156].
[48] Ср.: .Dumoutet, Le desir de vcoir l'hostie et les origines de la devotion au Saint-Sacrement, Paris 1926.
[49] G.Ostrogorsky (Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilder-streites, Breslau 1929, 15-45) показывает подобные различия.
[50] Mansi 13, 277 DE.
[51] Там же, 336 Е.
[52] О.Г. Флоровский указывал на это; см.: op. cit. (A. 13), 94-96.
[53] Acta Johannis, 26-29 (Hennecke-Schneemelcher II, 147 и сл.); ср. исследование Е. Junod об этом тексте (А. 12).
[54] Перевод: R. Harder. Hamburg 1958,3.
[55] Enn. III, 5, 1 (перевод: Harder, Bd.V, 175).
[56] Enn. 1, 6, 8 (Bd. 1, 21).
[57] Enn. 1, 6, 9 (Bd. 1, 23).
[58] Enn. 1. 6, 9 (Bd. 1. 15).
[59] Порфирий, Житие Плотина, 23 (нем. перевод: Porphyrios, Leben Plotins', Ubers. Harder, 57).
[60] Op.cit. (A. 1 3), 87.
[61] A.Grillmeier, Mit Ihm und in Ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg i.Br. 1975, 34.
[62] Ср. ценную документацию: W.Lackner, Ein hagiographisches Zeugnis fur den Antapodotikos des Patriarchen Germanos I. von Konstantinopel, in: Byzantion 38 (1968), 42-104.
[63] Так писал император Феофил императору Хлодвигу; см.: Mansi 14, 420 В.
[66] PG 100, 216 ВС.
[67] Там же, 232 А.
[68] Там же, 248 D 236 С.
[69] Так у патр.Никифора, PG 100, 248 А. [164]. В пользу этого говорит то обстоятельство, что Константин единственной подлинной иконой считает евхаристию и требует от иконы, чтобы она была единосущна первообразу.
[70] Ср.: G.Ostrogorsky, op.cit. (A. 49), 24-29.
[71] PG 100, 301 С.
[72] Там же, 293 А.
[73] Там же, 297 А, 301 С.
[74] Там же, 228 D.
[75] Там же, 232 А.
[76] Там же, 232 С.
[77] Там же, 236 С.
[78] Ср. выше сл.
[79] PG 100, 236 С.
[80] Там же, 296 С.
[81] Там же, 260 С-261 А.
[82] Там же, 284 D.
[83] Там же, 236 С.
[84] Ср.: St Gero, Constantine V (ср.А. 1), 61 и сл.
[85] Mansi 13, 340 С; ср. PG 100, 248 D; также и здесь говорится: «из двух естеств», а не: «в двух естествах», как сформулировано на Халкидонском соборе!
[86] Mansi 13, 256 Е.
[87] Mansi 13, 257 А.
[88] J. Meyendorff, Le Christ dans la Theologie byzantine, Paris 1968, 247 A. 23; Ст. Геро (St Gero, Constantine V [cp.A. 1], 99, A. 150), по моему мнению, несправедливо возражает Мейендорфу.
[89] Mansi 13, 257 Е.
[90] Там же, Mansi 341 Е.
[91] Там же, Mansi 313 AD.
