ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИКОНОПИСИ. /ИКОНА ХРИСТА/ Кристоф Шёнборн.

ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИКОНОПИСИЯ

Иисус Христос, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2,3), есть тот «образ Бога невидимого» (Кол 1,15), в котором нам открывается животворящее познание Бога-Отца. Само слово «образ» уже сообщает нечто существенное о Христе - о Его внутреннем отношении ко Отцу. Когда Церковь, преодолевая кризис арианства, шла своим болезненным и временами темным путем, она держалась этой истины и исповедовала единосущность Отца и Сына.

Для богословия иконы основополагающим является парадоксальное понятие «единосущного и совершенного образа». Пока мы, однако, еще не рассматривали проблемы, когда и как Сын открывает нам Себя в качестве образа Отца (а именно: в вочеловечении). Припомнив, в каком смысле предвечный Сын является образом предвечного Отца, мы пока говорили только о богословии Пресв. Троицы. Но как обстоит дело с Боговоплощением? Остается ли Иисус Христос, Богочеловек, также и в «образе раба» (Фил 2,6) - «образом Бога невидимого»? А если «да», то в той же самой ли, совершенной ли мере, каков Он в Ипостаси единосущного, предвечного Сына?

Говоря об «образе Бога невидимого», ап. Павел, вероятно, имел в виду Вочеловечившегося Сына. Но что на деле значит здесь слово ? Остается ли Сын, став человеком, - также и в своем уничижении - все еще совершенным образом Отца? И продолжает ли Воплощенный - все также совершенно - открывать нам Отца? Или, может быть, Его «рабский образ», словно средостение, вклинивается между Богом и нами? Не препятствует ли Сын, будучи по необходимости ограниченным, откровению Бога-Отца?

С этим вопросом связан еще один. Возможно ли - по-прежнему полно - распознавать Предвечное Слово даже в Его временной человеческой оболочке, в немощи человеческой плоти? Или же «Божий образ» совсем закрыт «образом раба» (Фил 2,6)? Является воплощение откровением или, напротив, сокрытием Бога-Сына?

Подобные вопросы, не исключено, отдают любопытством и бестактностью, ибо мы стремимся больше узнать о том, что познается только как тайна веры. Но такие вопросы фактически уже ставились, и не из желания помудрствовать, а потому что в великих христологических дебатах V, VI и VII веков они были жизненно важными, - они всегда учитывались в новых формулировках изначального благовестия о Христе и применялись в обороне от предпринятых попыток его извратить. Для развития богословия иконы христологические дебаты имеют величайшее значение. Вспомним о том, что уже было сказано во Введении настоящей книги: если не исследовать христологические основания иконы, богословие образа Восточной Церкви останется непонятым. Иначе как понять, почему дискуссия об иконопочитании в Византии преимущественно свелась к обсуждению христологических проблем, а аргументы из сфер эстетики, искусствоведения, стилистики почти не употреблялись? Во второй части мы подробнее исследуем этот феномен. Но сначала (в настоящей главе) попытаемся, хотя бы грубыми мазками, обрисовать важнейшие этапы христологических дебатов. Мы не стремимся к исторической полноте представления, а желаем отметить характерные черты процесса, значительные для богословия образа. При этом мы ограничились всего четырьмя авторами, сделавшими особенно большой вклад в христологию, - это Ориген, Евсевий Кесарийский, Кирилл Александрийский и Максим Исповедник.

I. ОРИГЕН: ХРИСТОЛОГИЯ, ВРАЖДЕБНАЯ ОБРАЗУ?

Крупный русский богослов и историк о. Георгий Флоровский в своем новаторском (но вызвавшем и возражения) исследовании^[1] изложил точку зрения, согласно которой византийское иконоборчество наиболее глубоко коренится в богословии Оригена (ок. 185-254 гг.). В христологии великого александрийца, как полагает о. Георгий, уже можно найти образчик богословия, таящий в себе предпосылки враждебного отношения к изображениям.

В дальнейшем мы продолжим изложение концепции Флоровского, но предварительно необходимо познакомиться, хотя бы кратко, с христологией Оригена^[2]. Мы сознаем, насколько трудно ее представить, - Ориген был и остается весьма противоречивой фигурой. Уже на заре жизни его или страстно отстаивали или страстно обличали, или подозревали в ереси или снимали подозрения, пока, наконец, его учение не было осуждено на одном из вселенских соборов (553 г.).

Вопреки этому сочинения Оригена, - невзирая на лишь фрагментарную их сохранность, - оставались самыми авторитетными во всех областях богословия. Его сочинения отличает невероятная широта и полнота. Ориген был несравненным экзегетом, настоящим мистиком, великим проповедником, глубокомысленным богословом. Его ученики, как бывает в истории духа, оказались неспособны удержаться на высоте учителя, - они упростили его взгляды и свели их в систему. «Оригенизм» (как система или способ богословского мышления), - а он много веков будоражил умы, - хотя и представляет собой упрощение богословия Оригена, все же адекватно отражает ряд воззрений великого ученого.

Нам адекватно известна его концепция воплощения Божественного Логоса (а она имела серьезные последствия для , богословия образа). По Оригену, «плоть» Христова, Его тело, принадлежит чувственному миру и, следовательно, сфере «теней» и миражей, а не миру истины. В своем Толковании на Евангелие от Иоанна он пишет:

Господь назван «истинным» (Втор 32,4) ради отличия от теней, отпечатков, изображений; ибо «истинное» Слово пребывает - горе, на небесах. На земле Оно не таково, как на небе; ибо поскольку Слово стало плотию, Оно и выражает Себя посредством теней, отпечатков и изображений. Множество мнимо-верующих научается (вере) лишь посредством тени Слова, а не Истинным Словом Божиим, Которое на небесах^[3].

«Ориген понимает воплощение как педагогическое приспособление Божества к возможностям человеческого восприятия»^[4]. Если вочеловечение понимается лишь как детоводительство, то, значит, необходимо превзойти его и возвыситься до цели, которой оно служит, - до понимания Слова как такового, не постигаемого немощью человеческой.

Ориген соответственно полагает, что на протяжении своей земной жизни Иисус Христос, по детоводительству, открывал Себя под различными образами, всякий раз в согласии с возможностями восприятия отдельного человека^[5]. Когда сделан вывод, что события жизни Иисуса имеют ценность лишь первой, самой элементарной ступени инициации (посвящения в веру), то сколь бы ни была истинна и глубока догадка о Божественной педагогике воплощения, она все же вселяет известную тревогу.

Тревога еще более возрастает, потому что, согласно изложенной точке зрения, страсти Христовы и Его распятие толкуются всего лишь как низшая ступень инициации (а высшей объявляются только преображение и воскресение Господа). Известное речение из Книги пророка Исайи (Ис 53,2-3: «Нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми...») Ориген влагает в уста людям, оставшимся настроенными по-земному и не способным взойти на гору Преображения^[6]. Даже проповедь Распятия на Кресте, являющаяся для ап. Павла средоточием Евангелия, по Оригену, предназначается лишь для «плотяных» (земных) верующих, а не для посвященных:

Быть христианами мы должны по духу, а не по плоти. Когда приходится проповедовать телесное Евангелие и когда мы видим, что в обществе плотяных человеков известен Иисус Христос только под видом Распятого (ср. I Кор 2,2), то следует держаться этого. Но когда те же люди будут научены Св. Духом, принесут в Нем плоды и пожелают узнать небесную Премудрость, тогда следует им позволить взять свою долю во Слове, по воплощении снова возвратившемся к Тому, Которое «в начале было у Бога» (Ин 1,2)^[7].

В этом (довольно эзотеричном) тексте вочеловечение выступает просто как переходная стадия, по завершении которой Слово возвращается к «исходном состоянию»^[8]. Для Оригена целью познания Христа является умозрение «обнаженного» Логоса, вне оболочки Его плоти. Таким способом Ориген толкует речение Иоанна Крестителя, сказавшего о себе, что недостоин развязать ремень у обуви Иисуса (Ин 1,27), - когда Слово стало плотию, Оно в известном смысле сокрылось, «притаилось», - поэтому сейчас нужно развязать ремень, чтобы увидеть Слово «без обуви, свободным от всего, что на Нем менее Сына Божия, каков Он по Себе»^[9]. В свете сказанного тело Иисуса есть «земное отображение высшей действительности», т.е. Слова, Которое нам лишь «показывется во Иисусе»^[10].

Ориген оставляет определенную дистанцию между человеком Иисусом и Словом Божиим: Иисус не тождествен полностью Слову, Он является Его орудием^[11]; Слово употребляет человека Иисуса, иначе пришлось бы действовать Его «обнаженной Божественности»^[12]. Иисус есть манифестация Слова, и Он сам не составляет содержания Богооткровения.

В этой связи поучительно понаблюдать, как Ориген толкует речение Иисуса Христа: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9)^[13]. Иногда он толкует его исключительно в тринитарном смысле, не затрагивая воплощения^[14]; иногда же соотносит его с богоявлениями в Ветхом Завете^[15]; но если фраза приведена в связи с вочеловечением Бога-Слова, то Ориген решительно отрицает, что имеется в виду телесное зрение Христа:

Никто из разумных людей не станет утверждать, что слова «Видевший Меня видел Отца» относятся к Его телу, воспринимаемому чувствами и видимому для людей. Иначе Бога-Отца видели также и те, которые вопили: «Распни, распни Его!» (Лк 23,21)^[16].

Поэтому понятию телесного «зрения» Ориген предпочитает понятие духовного «умозрения» (θεορειν)^[17]:

Кто своими плотяными глазами смотрит на тело Иисусово, прямо не видит Отца, Его Бога. Ибо, полагаю, нужно потратить много времени и труда, чтобы так узреть Иисуса, что видишь Сына и тем самым видишь Отца^[18].

Ориген даже утверждает, что в данном случае глагол смотреть означает не телесное зрение, а (духовное) познание: «Ибо кто познал Сына, познал и Отца»^[19]. Конечно, эта точка зрения Оригена допускает христологически корректное толкование; ей также свойствен глубокий мистический смысл. И тем не менее цитированные тексты обнаруживают у Оригена явную тенденцию видеть во Иисусе Назаретском лишь вид откровения Логоса, избранный отчасти произвольно, а не собственный смысл самого Откровения^[20]. Поэтому не случайно богословы последующих веков упрекали Оригена за то, что он смазывает разницу между присутствием Логоса в Иисусе и в освященных людях.

Согласно описанному пониманию вочеловечения Слова, Новый Завет, письменное свидетельство о деяниях и словах Иисуса, также объявлен - подобно плоти Иисуса Христа - «тенью духовной действительности». По Оригену, держаться «телесного» смысла Евангелия - недостаточно; необходимо превзойти его и возвыситься до «духовного» или «вечного» Евангелия (тенью которого является Евангелие телесное). Не удивительно, что Ориген приуменьшает значение тех новозаветных текстов, в которых земное пришествие Иисуса Христа описано как исполнение, завершение, полнота Откровения (по отношению к которому Ветхий Завет содержит только лишь «предложение» Откровения). Подобные «тексты об исполнении» Ориген толкует по преимуществу как обетования благ будущего мира^[21] (например, Рим 5,16; Евр 10,1; Ин 1,17; 6,55; 15,1; при этом надо отметить, что фрагмент Кол 2,17б^[a] не цитировался ни разу!). Нет сомнения, что подобная духовная экзегеза тесно связана с христологией Оригена. Если в земной жизни Иисуса Ориген христологически усматривает прежде всего образ теней сокрытой истины Предвечного Слова^[22], то и в экзегезе он объявляет тексты Св. Писания - тенью, отбрасываемой впереди себя истиной Предвечного Слова.

Эта параллель еще раз подтверждается суждениями Оригена относительно сакрального искусства. Как, по Оригену, речения Св. Писания остаются мертвыми, если не проникнуть в их духовный смысл, так мертвым, безжизненным и подверженным разрушениям времени остается образ, который материален и только. Посему мертвым изображениям язычников Ориген противопоставляет истинные образы Божий; ими, по его мнению, являются христиане, несущие (запечатленную в душах) красоту Божественных добродетелей^[23]. Таким образом, истинный образ Божий является, по Оригену, внутренним!

За полемикой против культа идолов у Оригена просматриваются его антропология и его учение о сотворении мира, составляющие духовный фон для христологии и экзегезы. И ту же самую антропологию мы впоследствии обнаружим у будущих иконоборцев, - у них она станет несущей основой неприятия образов.

Наиболее тяжкий дефект подобной антропологии - ее неспособность четко и полно отразить положительное назначение телесности человека (в тварном и искупительном промысле Божием). В данной системе взглядов человек - это в первую очередь его душа, «внутренний человек». Вот почему материальные образы объявлены отвлечением человека от его истинного назначения, так как они будто бы «отвлекают глаза души от Бога и привлекают к земле»^[24].

Против данной точки зрения выдвигал возражения уже языческий философ Цельс (ок. 178 г.), и он совершенно точно распознал причины раннехристианской враждебности по отношению к изображениям. Цельс усматривает противоречие в том, что христиане, с одной стороны, отвергают антропоморфные изображения Божественного, но, с другой, сами называют человека «образом Божиим». В иконоборческих спорах VII и IX вв. этот аргумент всплывет снова - на сей раз ради защиты христианского культа икон. А Ориген его отвергает: ссылаясь на точный текст стиха Быт 1,26, он указывает, что человек создан не как образ «образ Божий», а «по образу Божию». Ибо, продолжает он, человек создан «по образу Божий» не применительно к телу, поскольку тело подвержено тлению, и не применительно к телу и душе, потому что тогда пришлось бы допустить, что Бог также является сложным, а применительно к «внутреннему человеку» (Еф 3,16), то есть только к душе. Действительно, одна лишь душа способна «подражать Богу» (Еф 5,1), то есть принимать на себя черты χαρακτηρας Божий и быть Его образом. Тело же в Св. Писании, согласно Оригену, называется «храмом Божиим» (1 Кор 6,19), а не Его образом^[25].

Поскольку, следовательно, душа создана «по образу Божию» - по образу, «художником которого является Сын Божий»^[26], - единственным подобающим культом является тот, который совершается на алтаре души христианина. Соответственно единственно возможные изображения и статуи, которые допустимо воздвигать, - это добродетели, формирующие душу по образу Божию (этот же аргумент с удовольствием приводили иконоборцы!): «Мы убеждены», пишет Ориген, «что чрез подобные изображения и следует почитать первообраз всех образов, "образ Бога невидимого" (Кол 1,15), Бога - Единородного Сына»^[27]. Именно так отвечает Ориген Цельсу, упрекавшему христиан в том, что они пренебрегают строительством алтарей, статуй и храмов.

Несомненно, у Оригена проявляется тенденция, которая будет постоянно проявляться в последующие столетия, - тенденция понимать видимое только как тень невидимого и подчеркивать в образе (по сравнению с первообразом) прежде всего его недостоинство, недоучитывая при этом его функцию - быть откровением первообраза. Данная тенденция таит в себе опасность: «Чрезмерное подчеркивание невидимого угрожает приуменьшить значение искупительного воплощения Бога - Слова и роль человеческой природы Иисуса Христа»^[28].

К данной тенденции можно причислить целый поток духовно-богословской традиции христианства, так что не лишено основания настойчивое сопряжение его с именем Оригена. Безобразное, чисто духовное созерцание понимается здесь как высшая цель. Образ, все живописуемое и изображаемое оставляется в удел «необразованным». В своих крайних формах эта тенденция ведет к отрицанию или по крайней мере к принижению сакраментального, знакового начала, «а также к "закреплению"^[b] веры в виде установлений, догмы, Церкви».

Так отрицание правомерности образов может стать отрицанием всего воплощенного. Во второй части настоящей книги мы вскроем подобные тенденции и в кругах иконоборцев, и тогда проявятся точки соприкосновения с оригенизмом. Правда, оригенизм сего рода, порожденный эпигонами великого александрийца, с выпячиванием спиритуализма, представляет собой упрощение учения Оригена.

Сам же Ориген слишком велик, слишком предан Библии и Церкви, слишком «кафоличен»^[c], чтобы его можно было бы свести к какой-либо одной линии в его трудах. Когда Ориген упорно провозглашается одним из духовных отцов иконоборчества или же направления в христианстве, враждебного богослужению, культу, иконам и таинствам, - направления, знающего и признающего только чисто духовный культ^[29], - то это натяжка. Как у его великого предшественника, Климента Александрийского, спиритуализм Оригена вплетен в сакраментально-церковный реализм^[30].

Хотя у Оригена, несомненно, наличествует тенденция к спиритуализму (а она не чужда самому ап. Павлу; ср. 2 Кор 4,18), ее все же нельзя отрывать от противоположной тенденции к «телесности». Эту последнюю можно показать как раз на тех фрагментах его трудов, которые постоянно цитируются ради доказательства враждебности Оригена к изображениям. Опровергая упрек Цельса, что христиане будто бы уклоняются от воздвижения алтарей и статуй, Ориген, хотя и подчеркивает «внутреннюю природу» христианского культа, все же превосходит ее. Привлекая метафорический образ скульптуры, он стремится показать, что Бог почти что «воплощается» в добродетелях и что человек, полностью воплощающий в себе волю Божию, становится совершенной «статуей Бога», подлинным Божественным образом:

Как среди скульпторов и живописцев одни создают замечательные произведения, - например среди первых Фидий или Поликлет и среди вторых Зевксис (Zeuxis) и Апеллес, - тогда как другие, мастера более низкого класса, изготовляют изображения похуже, и как вообще при изготовлении изображений богов и картин имеется большая разница, - точно так же бывают люди, которые лучшим способом (чем другие) и с большим пониманием умеют создавать «образы» всемогущего Бога. Соответственно изваянный самим Фидием Зевс Олимпийский никак не сравним с тем, кто сотворен «по образу Бога Творца» (ср. Кол 1,10). Намного лучше, однако, и превосходнее, чем все эти изображения, является тот образ, который заключен в нашем Спасителе, сказавшем о Себе: «Отец во Мне» (Ин 14,10)^[31].

Наисовершенный «образ Божий» - это тот, в котором Сам Бог может живо присутствовать. Разве хотя бы одно языческое изображение божка скажет о себе: «Отец во Мне»? Следовательно, аргументацию Оригена невозможно истолковать в смысле принципиальной враждебности к искусству и изображениям^[32]. Языческие изображения божков он обличает: это «безжизненные и бесчувственные» образы, даже еще хуже - жилища демонов (здесь Ориген следует за ап. Павлом; ср. 1 Кор 10, 20; 2 Кор 6, 14-16). «Божественные изображения» христиан, по его мнению, являются, напротив, местами обитания Св. Духа:

Итак, кто желает, пусть ...сравнит «образы» тех, которые во благочестии почитают всемогущего Бога, с «образами» Фидия и Поликлета и подобных искусников; и он ясно и четко познает, что последние лишены жизни и со временем подвержены разрушению, тогда как первые остаются в бессмертной душе настолько, насколько разумная душа желает сохранить их в себе^[33].

Ориген в данном случае стоит на общей платформе древней Церкви: тогда верили, что с пришествием Христа получили завершение все обетования. Как посему ученые раннехристианского времени были убеждены, что обрели во Христе истинную философию, в которой все поиски наощупь получают свои ответы и удовлетворяются все блуждания разума^[34], так же они верили, что в Нем смогут научиться самой ars divina, высшему искусству, единственно к которому и должно стремиться любое человеческое художественное творчество.

Именно здесь, на мой взгляд, следует видеть ту «духовную атмосферу», «в которой культ образов стал приемлем для Церкви, даже необходим для нее». В дело создания подобной атмосферы, как справедливо пишет К.Холль, Ориген внес такой же вклад, как св. Ириней Лионский до него и св. Афанасий после него^[35]. В отличие от Холля мы считаем, что при этом наблюдался не «процесс обмирщения и паганизации (оязычивания) христианства»^[36], а процесс интеграции и преобразования всех областей жизни человека, в том числе и творчества художника, - благодаря тайне Богочеловека и Его новозданного искупительного деяния.

В заключение хочу дать слово св. Мефодию Олимпийскому (III в.), который часто употребляет метафоры из области изобразительного искусства. Не должно ли преображение человека по образу Христову, о котором говорится в нижеследующем тексте, повлечь за собой перемены в понимании искусства и самопонимании художником своей роли?

Хотя человек уже рождается «по образу» Божию (Быт 1,26), все же он поначалу еще должен приобрести это «подобие». Чтобы завершить его, в мир и был послан Бог-Слово; поначалу Он принял наш вид, несущий на себе язвы множества грехов, дабы потом мы, ради которых Он нам уподобился, в свой черед снова получили способность воспринять Его божественный вид. Ибо стать совершенно подобными Богу для нас возможно только тогда, когда мы, как даровитые и умелые художники, сами в себе запечатлеем черты, присущие Его человеческой жизни, и когда мы их нерушимо сохраним (в себе), становясь Его учениками на пути, Им нам открытом. Именно посему Он, будучи Богом, избрал для Себя облечься в человеческую плоть, чтобы мы могли, словно на картине, рассматривать пример Его Божественной жизни и тем самым входить в способность подражать Тому, Кто написал этот образ^[37].

II. БОГОСЛОВИЕ, ВРАЖДЕБНОЕ ОБРАЗАМ: ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ (ок. 264-340 гг.)

Объемные и многоаспектные труды Оригена таили в себе стимулы для самых разнообразных продолжателей. Так, оригенизм определенного толка мог стать питательной средой для принципиального отрицания изображений; вот к этой-то линии развития сейчас и обратимся.

Рассмотрим богословие образа Евсевия Кесарийского^[38], который, хотя и не следует за Оригеном по всем пунктам, тем не менее многим ему обязан. Затем познакомимся с двумя гигантами - Кириллом Александрийским и Максимом Исповедником: в своем богословствовании они развивали Оригеновы стимулы, благожелательные к изображениям.

Послание Евсевия императрице Констанции - богословская программа враждебности к изображениям

В поиске свидетельств свв. отцов, которые были бы направлены против изображений, иконоборцы VIII в. натолкнулись на документ, как бы специально созданный для них. Речь идет об одном письме Евсевия Кесарийского императрице Констанции, сестре великого императора Константина. Это письмо известно нам только по документам периода иконоборчества. По причине наличия этих, лишь поздних, копий и по некоторым внутренним причинам подлинность послания оспаривается. Мы же, напротив, полагаем, что оно по своей стилистике и богословствованию хорошо согласуется с другими трудами великого церковного историка^[39].

Констанция однажды обратилась к Евсевию с просьбой прислать ей изображение Иисуса Христа. В ответ получила ясное и даже резкое «нет». Разве не стало это «нет» богослова времени императора Константина I идеальным подтверждением того «нет», которое император Константин V желал противопоставить культу икон? Разве не стало это послание лишним подтверждением, что в лице Константина V в Византии еще раз якобы пробудился дух Константина Великого?

Послание Евсевия содержало и нечто большее: богословскую (точнее, христологическую) аргументацию против иконы Христа. В Византии никакие перемены невозможны без христологической аргументации. Поэтому не удивительно, что письмо Евсевия стало стержневым аргументом обвинителей культа икон и что св. патриарх Никифор в своей апологетике иконопочитания посвятил опровержению Евсевия целую книгу^[40].

И для нас документ является стержневым, поскольку в нем впервые отчетливо показана связь между пониманием образа и христологией, - что и является темой нашей книги. Но сначала приведем важнейшие фрагменты из послания:

Ты пишешь мне относительно определенной иконы Христа с пожеланием, чтобы я прислал ее тебе. О какой иконе говоришь и какого она должна быть рода, которую Ты называешь иконой Христа? (...) Какую икону Христа ищешь? Подлинный, неизменный образ, который по естеству несет черты Христовы, или же, напротив, тот вид, который Он принял на себя нас ради, облекшись во образ раба (ср. Фил 2,7)? (...) Я не могу себе представить, чтобы Ты испрашивала икону Его Божественного вида. Ведь Христос сам наставил Тебя, что никто не знает Сына, как только единственно породивший Его Отец (ср. Мф 11,27)^[41].

Вероятно, Тебе хотелось бы получить изображение Его в рабском образе, то есть в виде бедной плоти, в которую Он облекся нас ради. Но и о плоти мы наставлены, что она была проникнута славой Божества, что в ней смертное было поглощено жизнью (ср. 1 Кор 15,52-54; 2 Кор 5,4)^[42].

Самое любопытное в этом документе - последовательная богословская аргументация. Нужна икона Иисуса Христа? Какой образ она должна отражать? Божественный - непостижим и неизречен, а человеческий - в известном смысле «поглощен» Божественной славой.

Чтобы предостеречь от возможных недоразумений, скажу: по-моему, из этого текста нельзя вычитать общего отвержения христианского искусства. Символические и аллегорические изображения Христа, которые в изобилии известны от времени Евсевия, им не отвергаются. Речь идет только об иконе, на которой Христос должен быть изображен точно, то есть таким, каким Он действительно был^[43]; и только подобное представление Евсевий отклоняет, поскольку именно такой точный вид в искусстве и невозможно «уловить».

Об этой проблеме, однако, в первую очередь речь будет идти также в иконоборческих спорах; ее же имел в виду Ориген: можно ли воспроизвести подлинный образ Христа «мертвыми и безжизненными красками и рисунками»?^[44] Разве Христос еще не прославлен, разве Его земной образ по воскресении не стал «преображенным, бессмертным, неразрушимым»? С того момента «образ раба целиком и полностью преобразился в несказанный, неизреченный свет, в тот свет, который соответствует Богу-Слову (...) Как может кто-то написать икону этого столь чудесного и непостижимого вида, если только вообще Божественное и духовное естество можно назвать "видом"?»^[45].

А если просительница иконы привела бы себе в оправдание, что хочет иметь изображение Его земного вида, каким Он был до Преображения и Воскресения, то есть икону «земного Иисуса», то ей придется выслушать в ответ, что, с одной стороны, Закон Божий (Исх 20,4; Втор 5,8) запрещает создавать какое-либо подобие на небесах вверху и на земле внизу и что, с другой, ап. Павел учит нас, что мы теперь больше не знаем Иисуса по плоти, даже если раньше мы Его таким и знали (1 Кор 13,15). Евсевий, резко отвечая императрице, явно стремится избежать публичного соблазна; подобные картины способны создать впечатление, что христиане, по примеру идолопоклонников, носятся со своим изваянным Богом^[46].

А подобная озабоченность, вероятно, не был беспочвенной. Она отражает ситуацию, когда язычники больше не упрекали христиан за то, что те пренебрегают алтарями и статуями (как поступал еще Цельс во II в.), а, напротив, обвиняли, что христиане, по примеру язычников поклоняясь изображениям своего Бога, не отличаются от последних. А что подобный «языческий обычай» весьма рано заявил о себе в Церкви, Евсевию и самому было хорошо известно^[47].

Предложенная Евсевием концепция образа давала интересную аргументацию иконоборцам VIII в., и в ней они находили подтверждение своих взглядов. Попытаемся в общих чертах обрисовать эту теорию образа; мы описываем ее в четырех разделах:

а) тринитарное употребление понятия образа;
б) Логос в своих манифестациях;
в) человек как образ Божий;
г) сакраментальное понятие образа.

«Образ Божий» - признак подчиненности Логоса

Каково толкование Евсевием речения ап. Павла о Христе как об «образе Бога невидимого» (Кол 1,15)? В отличие от св. Афанасия, писавшего после него, для Евсевия термин образ есть ясное указание на подчиненность Бога-Слова Богу-Отцу. Например, в его труде «Demonstratio evangelica» мы читаем:

Открыто исповедуя также одного и другого Господа (т.е. Бога-Отца и Бога-Сына), мы прилагаем к ним не те же самые богословские суждения. Как нас учит правая вера, мы придерживаемся такого порядка-следования: сначала Отец, Бог и Господь, который также является Богом и Господом второго Бога, т.е. Бога-Слова, второго Господа, Владыки надо всем, что под Ним, но не над Тем, Который более Его (ср. Ин 14,28); ибо Бог-Слово не есть Господь Бога-Отца и не есть Бог-Отец, но Его образ и Слово, Его премудрость и сила.

Подчиненность Сына показывается, по Евсевию, Его именами собственными, да при том наименование «образ», поставленное на первое место, должно означать особенно ясно, - Логос не единосущен Отцу, Он есть всего лишь Его образ. Как далеко мы оказались от парадоксального понятия «единосущного образа», которое впоследствии развивал Афанасий! У Евсевия философское (неоплатоническое) понятие образа еще не очистилось огнем в тигле тринитарного богословия. Тем не менее, разумеется, и Евсевий понимает образную природу Логоса в весьма «одухотворенном» смысле:

Каждый согласится исповедать, что Бог-Отец существует и состоит до Бога-Сына. По этой-то причине Сын и есть образ Божий, живой образ живого Бога, нематериального и бестелесного, Сущего для Себя Самого (...). Он не таков, как земные изображения, когда использованная субстанция и вид образа различны; напротив, его вид и его субстанция - одни и те же, поскольку Логос совершенно подобен Отцу^[49].

Евсевий здесь отвергает всего лишь материальное понимание образа. И тем не менее для его понимания образа характерен аспект недостаточности. Сын есть образ, поскольку Он появляется после Отца. Для Евсевия Сын - Богом сотворенный образ, так что по естеству Сын менее Отца, и это обнаруживается, например, когда мыслитель прибегает к сравнению иконы с портретом императора, к сравнению, встречаемому также у Афанасия и Григория Нисского. Евсевий, однако, делает из этого сравнения противоположный вывод: ведь названные последними святители данным сравнением желали показать единое естество Отца и Сына. Для Евсевия же сравнение показывает всего лишь, что Сына также можно именовать «Богом», поскольку Он чрез Отца «сотворен Богом»^[50]. Следовательно, Сына «после Отца» также можно почитать в качестве Бога («ради живущего в Нем Бога»^[51]), но не потому, что из них якобы возникают два бога; именно эту мысль Евсевий и подтверждает сравнением с портретом императора:

Портрет императора почитается потому, что он обладает чертами императора и сходством с ним: когда почитается образ и тем самым почитается император, то почитание направлено не на двух, а на одного. Подлинный, первый император и тот, который изображен на портрете, - это не два императора, ибо они и признаются за одного и того же, и одинаково называются и почитаются. Точно так же единородный Сын, который единственно является «образом Бога невидимого» (ср. Кол 1,15), назван так по праву и ради Того, чьим подобием Он обладает, ибо Он чрез Отца сотворен Богом^[52].

Примечательно, как именно Евсевий привлекает здесь портрет императора в качестве сравнения, - портрет и первообраз одновременно и близки друг другу, и друг от друга далеки. Портрет императора можно действительно назвать «императором» и почитать как императора, поскольку на нем действительно изображен император; и все же никто не станет утверждать, что портрет императора - это и есть сам император, ибо портрет - это только его образ. Как раз сравнение с образом императора показывает, что для Евсевия Христос «Отцом сотворен Богом», подобно тому как портрет императора провозглашен «императором».

Подобное понимание образа в значительной мере остается в рамках тогдашнего философского понятия образа: при всем своем сходстве изображение по естеству остается менее первообраза. Как мы уже наблюдали, Афанасий в дальнейшем взорвет эту узость и сформулирует такое понимание образа, согласно которому в Боге-Отце и в Боге-Сыне присутствует парадоксальная единосущность первообраза и отпечатка.

Действование Логоса, охватывающее весь мир

Свое видение образа Евсевий развивал прежде всего в связи с изложением действования Христа как всеобщего Слова-Логоса. Эту тему мы еще рассмотрим подробнее. Сейчас, однако, хотелось бы уяснить, почему Евсевий высказывался против принципиальной возможности иконы Иисуса Христа.

Как большинство ариан, и Евсевий не мог помыслить себе творение как деяние, непосредственно совершенное Богом. Расстояние между Божественным и тварным представлялось ему слишком большим, так что в качестве посредника потребовался Логос, чтобы, так сказать, несколько «приглушить» силу всемогущего Бога. Никто и ничто из тварного не может непосредственно встретиться со Всемогущим Богом, разве только Логос, «которого в своем провидении Бог Сам сотворил пред всеми другими существами»^[53]. Поскольку бездна между немощью твари и всемогуществом Бога^[54] - непроходима, Логос и вытекает из Бога-Отца, словно из бесконечного и вечно текущего источника^[55].

Евсевий снова и снова описывает, - иногда подробности утомляют, но чаще его космическое умозрение зачаровывает, - универсальную роль Логоса: Логос есть сердцевина универсума, Он, подобно неразрывному поясу, связывает всех и вся, Он есть всем управляющее провидение^[56]; Он все проницает, запечатлевает на материи форму, жизнь, красоту; Он движет элементами, устрояет их гармонически, все совершает. «Властью своего Божественного разума Он везде поспевает, все проницает, всего достигает, ни от чего не претерпевая никакого ущерба и не пятная своей природы»^[57]. Короче говоря: чем является душа для безжизненного тела, тем является Логос для всего мира^[58].

Перед нами захватывающее умозрение космического порядка, но все же хочется спросить, какой Логос перед нами: Слово Божие, как Оно описано в прологе Евангелия от Иоанна, или скорее Логос стоиков? Арианская окраска данного понимания Логоса, к тому же, обнаруживается еще в нижеследующем.

Евсевий уподобляет чувственный мир многострунной арфе, на которой Логос берет аккорды и из которой извлекает великую песнь в честь Бога-Отца, царя универсума^[59]: «Всемогущий Логос ... обеими руками зараз обхватил ширину и длину Космоса, собрал и соединил его. укрепил этот богато составленный инструмент и определяет ... естество тел»^[60]. Космос, таким образом, является инструментом Логоса. Но и сам Логос, в свою очередь, - это живой и божественный, животворящий и премудрый инструмент Бога-Отца^[61].

Если искать центральное понятие в умозрительной системе Евсевия, то им окажется понятие органона-орудия, «инструмента». Евсевий так тщательно развил это понятие, как до него ни один из богословов^[62]. На фоне органона проясняется также и понимание Евсевием образа, ибо мыслитель толкует атрибут «образ», присущий Логосу, исходя из Его роли быть инструментом:

Логос несет в себе образ неизреченного и непостижимого Божества, почему и Он, по причине подобия оригиналу, также является и назван Богом. По той же причине говорят, что Логос рожден Отцом как верный служитель Отца, дабы Отец руководил всем - чрез премудрый, живой и послушливый инструмент и разумное правило^[63].

Если уже атрибут образ, по Евсевию, означает сущностную подчиненность Логоса, то ее еще больше усиливает понятие орудия-органона. Все домостроительство спасения Евсевий понимает через свое толкование Логоса как инструмента Отца.

Поскольку бесконечное всемогущество Бога невыносимо для тварных созданий, инструмент Отца, Логос, сообразует его с немощью твари. Отец употребляет сей инструмент не только для сотворения и содержания созданий, но и для самооткровения праведникам Ветхого Завета. Таким было при дубе Мамврийском посещение Авраама Богом в сопровождении двух ангелов^[64]. Но кем была фигура, к которой Авраам обратился как к «Господу»? Конечно, по мнению Евсевия, это не были ангелы из сопровождения. Стало быть, сам Бог? «Нельзя полагать, чтобы все превосходящий Бог обнаружил бы себя в таком виде. Ибо не подобает говорить, что Божественное превращается и принимает человеческую форму и фигуру. Соответственно мы обязаны исповедать: то был - Логос Божий»^[65]. Поскольку Бог Сам по Себе непостижим, Он для общения с людьми прибегает к посредству инструмента. Именно так Евсевий истолковал природу многочисленных богоявлений в Ветхом Завете: «Видения, которые получали пророки в своей земной жизни, имели человеческие формы, но это был Бог, который, словно чрез инструмент, говорил сквозь эти видимые формы»^[66].

Среди многочисленных богоявлений, произведенных Богом чрез своего Логоса, одно выделяется особой природой - воплощение Христа. Сколь ни было бы оно исключительным, все же Евсевий понимает его в первую очередь всего лишь как частный случай всеприсутствия Логоса в Космосе; именно так в выше цитированном тексте (прим. 57) Евсевий подходит к теме вочеловечения:

Властью своего божественного разума Логос везде поспевает, все проницает, всего достигает, ни от чего не претерпевая ущерба и не пятная своей природы. Подобным же способом побывал Он и у людей; поначалу являлся лишь немногим - пророкам и праведникам, о чем повествует Св. Писание, и это случалось под разными видами; под конец Логос, благодаря превосходящей благости Бога-Отца, даровал Себя всем во спасение - злым и безбожным, иудеям и эллинам^[67].

Следовательно, воплощение Христа стоит в ряду явлений Слова, живого инструмента Отца^[68]. Если уж весь Космос понимается как послушный инструмент в руках Логоса, то не удивляет, что Евсевий понимает в качестве инструмента также и тело, которое принимает Логос как часть Космоса. Немного спустя, в процитированном тексте Евсевий возвращается к образу арфы и применяет его к человеческой природе Логоса:

Логос призывает и исцеляет всех людей чрез человеческий инструмент, носимый Им с собой, подобно музыканту, проявляющему свое искусство посредством арфы^[69].

Бесконечный и непостижимый Отец породил Логос, дабы Он был посредствующей силой в сотворении мира и управлении им. В свою очередь Логос сначала не открывается людям «в своем Божественном, непостижимом, нематериальном и невидимом естестве», а, пользуясь «телесным инструментом» для общения с людьми, устрояет Себя видимым и постижимым^[70]:

Ибо как иначе телесные глаза увидят бестелесность Божию? Как смертная природа сможет открыть для себя Сокровенного, Невидимого, Того, которого по мириадам благодеяний она так и не распознала? Потому-то и потребовался смертный инструмент и подходящее вспомогательное (средство) для общения с людьми, что оно было им любо. Ибо говорят, что все любят то, что им подобно. Ибо как великому царю весьма потребны толмачи-переводчики, который сообщали бы слова царя народам, различным по градам и говорам (т.е. по языкам), так и божественный Логос, готовый исцелять души в телесах людей и явиться на земле, нуждался в посреднике, бывшим одновременно толмачом и телесным средством. Это и был человеческий инструмент, чрез который открылось людям устройство тайных глубин Божества^[71].

В обоих цитированных текстах вочеловечение прежде всего понимается как снисхождение к человеческой немощи. Его цель состояла в том, чтобы возвести человека на более высокую ступень познания, на которой он больше не будет нуждаться в инструменте, на которой он самостоятельно будет достигать действительности. Вочеловечение, по Евсевию, мыслится как снисхождение в первую очередь к тем, которые способны воспринять Логос лишь телесно и только по-земному:

И далее Логос позаботился о телесах не меньше, чем о душах и уготовал для узрения телесными очами человека то, чего человек достигает чрез тело, - достойные удивления чудеса и божественные знаки и силы, - а телесным ушам Он и дальше благовестил учение языком и плотию, но все это Он совершил чрез тело, которое носил, подобно толмачу, для тех, которые не могут воспринять Его Божества иначе, чем только так^[72].

Цель остается той же: превосходя инструмент, возвыситься до понимания самого Логоса. В данном вопросе Евсевий следует по пути, уже проторенному Оригеном: совершенные люди держатся исключительно Логоса, плоть же - для слабых, для тех, которые прямо видеть Логос не смогут. В остальном же соотношение между «телесным инструментом» и Логосом является совершенно «однопутным»: «Что принадлежало Логосу, то Он передал людям (т.е. инструменту, телу), а что исходило от смертного (т.е. от тела), того Он не принял»^[73]. Поскольку Логос остается неприкосновенным и незапятнанным, Его не затронет также и то, что претерпевает Его тело, Его инструмент. Говоря о страстях Христовых, Евсевий еще раз возвращается к образу арфиста:

Бестелесный не уничижается рождением тела; Бесстрастный, когда от Него вновь отделилось смертное (т.е. тело), ничуть не пострадал по своему естеству. Ибо точно так же не пострадает музыкант, если разобьется его арфа и порвутся ее струны^[74].

Соответственно Евсевий истолковал всю историю страстей Христовых как происшествие единственно с «человеческим инструментом», которым пользуется Логос; оказав Логосу желанное служение, инструмент может теперь умереть^[75]. Чтобы эта смерть, однако, не показалась немощью Логоса, инструмент не мог навсегда остаться в плену у смерти:

Как некто, желающий показать, что сосуд не горит и что его природа превосходит огонь, совершает это чудо не иначе, как предавая огню все, что держит в руках, и затем изымая целым и невредимым, так же по праву и ради совершенной пользы управил и Всеживотворящий Логос Божий, а именно: желая показать, что смертный инструмент, которым Он воспользовался для искупления людей, совершеннее смерти и причастен Его жизни и (Его) бессмертию, Он оставил Свое тело на небольшой срок и предоставил смерти смертное для доказательства его (смертной) природы, но потом вскоре возвысил смертное из смерти для доказательства Божественной силы, и этим лучше показал благовещанную Им вечную жизнь, чем любую смерть^[76].

История страстей Христовых описывается Евсевием, словно победный поход царя, которому и до сражения была обеспечена победа, но который немного выжидал, чтобы этим еще яснее показать свое всевладычество^[77]. Во всем этом речь идет о Логосе и Его плоти, а душа Христова совсем не упоминается: в момент смерти Логос покидает Свою плоть, которая, оставшись без Него, стала добычей смерти; отсюда впечатление, что у Евсевия Логос занимает место души Иисуса Христа. Прочие тексты это впечатление только усиливают^[78]. Без Логоса, по его мнению, плоть Христова осталась бы «неразумна и неподвижна»^[79]. Но все же Логос не оставляет плоть во смерти, Он снова принимает ее в Свою жизнь. Теперь «тленному сему надлежит облечься в нетление и смертное сие облечется в бессмертие» (1 Кор 15,53). Евсевий так комментирует это речение ап. Павла:

Это означает, что весь человек «поглощен» Божеством (1 Кор 15,54) и что, следовательно, Бог-Слово снова был Богом, как Он был, прежде чем стал человеком, и что Логос, как «первенец» (1 Кор 15,20) нашей надежды, Собою обожил человека (Свою человеческую природу).

Этот фрагмент точно совпадает с главным аргументом в послании Евсевия императрице Констанции: по воскресении плоть уже не пребывает в пределах своей собственной немощи, но полностью «поглощена» Божественной жизнью. В письме Констанции говорится о «полном превращении». Перед нами не отдельное, случайное высказывание: и в других случаях Евсевий говорит о «несказанном, по воскресении, превращении нашего Спасителя в Божество»^[81].

Как же нам подытожить христологию Евсевия? Возможно, наиболее точно сказать, что христология Евсевия полностью заключена в рамки его же космологии. Учение об искупление просто входит как часть в космологию. Целью вочеловечения Христова является возведение человечества к истинному познанию. Благодаря инструменту своей плоти, Логос открылся людям прежде всего для того, чтобы наставить и призвать к покаянию их свободную волю. Аспекты спасения, искупления, дарования благодати весьма отодвинуты на задний план; Евсевий оставил нам преимущественно этическое и интеллектуальное умозрение христианской жизни. Пропасть между Богом и творением так и осталась для него непроходимой.

Конечно, по его мнению, в многочисленных явлениях своего Логоса Бог открывает себя миру людей. Но Логос, по Евсевию, никогда не становится подлинным человеком. Чтобы во Христе Сам Превысший Бог явился на земле, - это представляется Евсевию философской невозможностью. Как втиснуть сего Превысшего Бога, Собою отрицающего любое ограничение, в ограниченную человеческую форму? Это не только невозможно, - в этом просто нет необходимости. Ибо человечество не столь существенно нуждается в освобождении от смерти, - напротив, смерть оказывает душе неоценимую услугу, освобождая ее от тянущего вниз тела^[82], - сколь оно нуждается в посреднике, чтобы правильно познать Божественную истину и этический идеал. Чтобы опосредовать такое познание, достаточно существа, стоящего под Богом Всевышним. Логос и передает такое познание, Сам реально и в последнем счете не становясь человеком, но прибегая к служению плоти как орудия-инструмента. На пути к истинному познанию - икона смертной плоти была бы только препятствием.

Икона Христа и антропология

Евсевий, следовательно, отвергает допустимостьнаписания иконы Христа, и при этом не только иконы Его «незримого вида», но даже и иконы Его человеческого облика. Важнейшим препятствием к этому является воскресение Христово: по воскресении Его плоть утратила собственное состояние, она как бы была «поглощена» Божеством. Если, однако, человечество Христово в большой мере может потерять свое состояние, тогда допустим вопрос: имело ли оно когда-либо такое состояние?

За христологией Евсевия вырисовывается антропология, позволяющая уловить понимание им человеческой природы Иисуса Христа. В каком смысле толкует Евсевий сотворение человека «по образу и подобию Божию» (Быт 1,26)? Ответ на вопрос поможет нам лучше понять глубокие основания мыслителя в отрицании икон.

Бог создал человека через посредство своего Логоса, своего образа. А если человек назван образом Божиим, то это может только означать, что он несет в себе образ Логоса. Познание Логоса и познание творения взаимно освещают друг друга. При толковании речения Ин 1, 9 («Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир») Евсевий подчеркивает, что имеется в виду не чувственно воспринимаемый свет, а сам Логос. «Это, однако, был духовный свет, предназначенный только для людей. Посему Логос, Своей духовной и разумной силой, и создал духовные и одаренные разумом души именно по своему образу и подобию»^[83]. Этот небольшой фрагмент, явно относящийся к Быт 1,26, содержит в себе три важных суждения. Если в тексте Книги Бытия говорится о сотворении человека, то Евсевий говорит исключительно о душе. О теле он не упоминает, и мы далее увидим, почему. Когда мыслитель пишет о свете для человеков и одновременно для душ, то, представляется, он отождествляет человека с его душой. Тело при определении человека не упоминается; и причину этого мы сейчас отыщем. Третье суждение определяет, каков образ Божий в человеке. Сравнивая качества души с качествами Логоса, Евсевий убеждается, что душа и есть образ Логоса, поскольку, подобно Ему, она духовна и одарена разумом^[84].

Прежде чем мы извлечем точные выводы относительно понимания Евсевием человека как образа Божия, необходимо рассмотреть еще три фрагмента, существенных для его антропологии. Первый представляет собой подробную экзегезу библейского рассказа о творении:

От бессмертной и небожителям родственной природы из (всех существ) на земле имеется лишь человек, (по причине) сей духовной и разумной субстанции в человеке. Он есть возлюбленное чадо божественного Логоса, общего Искупителя всех, который (его) совершает по образу и подобию Своего собственного Отца в Своеем естестве. Если бы, следовательно, это разумное живое существо ...пожило достойно своей природы.., то оно, возможно, было бы освобождено от земной и преходящей жизни... Так же преходящий и тленный человек по необходимости облекся в тело по состраданию Отца, чтобы зло не вечно обладало им и чтобы он не бесконечно был привязан к преходящему, но чтобы преходящее скоро разрешилось от него и он воспринял причастность к непреходящему^[85].

Евсевий в дальнейшем сравнивает земную жизнь с жизнью зародыша, причем тело представляется ему «преходящей кожей», окружающей утробный плод в материнском лоне, - тело, как только выходит на свет, ее сбрасывает. В подобном представлении о человеке сразу и без труда замечается влияние Оригена. Сотворение души - это истинное творение, которое из души, через посредничество Логоса, создает образ Бога-Отца^[86]. Тело присовокупилось и стало необходимым вследствие «несчастного случая на производстве» - вследствие неразумного поведения человека, т.е. его души.

В другом месте Евсевий сформулировал подобное умозрение философским языком:

Человек - это не единая действительность, он не состоит из единой природы, но он составлен из двух противоположных реальностей - из тела и души. Тело привязано к душе в виде акциденции, словно орудие-инструмент, тогда как духовное естество (души) является самостоятельно и имеет сущностное состояние. Тело лишено разума, а душа одарена разумом; тело - преходяще, душа - непреходяща; тело - смертно, душа - бессмертна^[87].

То, что в предпоследнем фрагменте было изложено на основе библейского повествования о сотворении, сейчас выражено более по-философски. Тело не сотворено одновременно с душой, оно присовокуплено к ей как инструмент, и оно так и остается по отношению к ней чем-то внешним, даже если ныне тело и душа образуют цельность. В целом же, однако, по Евсевию, лишь душа является образом Божиим^[88].

В третьем тексте явственно отрицается, что тело может быть образом Божиим. В опровержении одного места из сочинения Порфирия «О почитании образов Божиих» Евсевий пишет:

Какое сходство может быть между человеческим телом и духом Божиим? Думаю, тело не подобно даже человеческому духу. Ибо дух бестелесен, несоставен, нечленим, тогда как по своим делам неразумный человек подражает природе смертного тела и в неживой и мертвой материи представляет собой глухой и немой образ живого тела. Против этого мне представляется правильным сказать, что бессмертная и одаренная разумом душа и свободный от страстей дух все же осуществляют в человеческой природе образ и подобие Божие, поскольку естество души нематериально и бестелесно, духовно и одарено разумом и способно к добродетели и премудрости. Если бы некто сумел изобразить на иконе образ и форму души, то он так же смог бы изображать и высшие существа^[89].

Напрашивается вывод: если душа не есть ни форма, ни фигура, то тем более безумно пытаться изобразить Бога. Этот путь через антропологию вернул нас к начальному вопросу: можно ли нарисовать икону Христа? Душу изобразить нельзя, а тело - можно. Но даже и образ тела был бы сомнителен, если бы он давал всего лишь немое и глухое подражание смертному телу. Тело представляется прежде всего как внешняя оболочка, как место обитания души, которая и составляет истинную природу человека. Только в таком внешнем смысле тело может быть названо образом, статуей души, - хотя этот образ отличается от языческих статуй, потому что в последних нет ничего живого, тогда как в теле по крайней мере обитает бессмертный образ Логоса - душа. Следовательно, тело лишь в слабом смысле может быть названо «статуей» души и лишь в несобственном смысле ее образом. Если это так, насколько остается меньше оснований, если в тело вселится не простая человеческая душа, а сам божественный Логос?

Конечно, тело Христово обладает несравненным достоинством, поскольку нем обитает Логос, придавший ему бессмертие^[90]. Но это достоинство все же остается для тела внешним, что Евсевий показывает сравнением между языческими изображениями божков и телом Христовым:

Тем людям, которые чрез органы чувств радуются тому, что видят, и в картинах и скульптурах бездушных идолов ищут богов и (которые) воображают, что Бог присутствует в веществе и в телах, и которые, вследствие своей слабости и безумия разума, смертных людей по их природе называют богами, - (этим людям) и явился, как раз таким же способом, (человеко)любивый Логос Божий. Потому-то Он и сотворил для Себя, как всесвятого храма, телесный инструмент, чувственно воспринимаемое жилище для разумной силы, чистый и превосходный образ, ценнейший, чем все бездушные идолы^[91].

Тело Христово по сравнению с изображениями и идолами язычников имеет единственное преимущество, - оно есть место обитания Логоса, тогда как последние являются «жилищами демонов»^[92]. Это достоинство одновременно есть и ограничение, о чем свидетельствуется в письме императрице Констанции. После того, как Евсевий показал, что по воскресении Христове тело, эта человеческая форма Христа, была «поглощена» Его Божеством, он прибавил опровержение еще одного возможного аргумента:

Если ты, однако, скажешь, что хотела бы от меня не изображение человека, превращенного в Бога, но икону Его смертной плоти, как она выглядела до Его преображения, то я отвечу: разве ты не помнишь из Писания, что Бог запрещает создавать подобия чего-либо вверху на небесах или здесь внизу на земле (Исх 20,4)?^[93]

Конечно, тело Христово - это статуя (αγαλμα), в которой обитает сам Логос. Но тем не менее если некто полюбит этот образ и станет его почитать, - то станет идолопоклонником, а статуя станет божком. Для Евсевия идолопоклонство есть человеческая обращенность к чувственно-земному^[94]. Поклоняться чувственному образу Христа, с точки зрения Евсевия, - это и есть идолослужение. В том же письме Констанции он присовокупляет, что отвергает повсеместно встречаемый обычай устанавливать иконы:

...чтобы нас не принимали за идолопоклонников, как если бы мы расхаживали с нашим изображенным богом. Я слышал, как ап. Павел учил нас более не прилепляться к плотским вещам. Ибо, говорил он, «если же (мы) и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор 5,16) ...Поскольку мы исповедуем нашего Господа и Искупителя как Бога, мы и спешим знать Его как Бога, и при этом мы с большим усердием очищаем наше сердце, чтобы, очистившись, смогли Его увидеть. Разве не сказано: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5,8)?^[95]

Евсевий не отрицает возможностей изобразительного искусства как таковых. Он даже усматривает в нем знак великой силы человеческого духа^[96]. Ему известны изображения апостолов и Христа, и, кажется, он согласен, что они восходят к древнейшим временам и представляют собой подлинные портреты апостолов и Христа^[97]. Но речь-то идет не об этом! Нам следует искать Господа как Бога, а для этого нужна чистота сердечная, чистая душа, которая единственно, как образ Божий, может распознать незримый образ Бога невидимого. Поскольку Логос и есть этот невидимый образ, его подлинную действительность может познать лишь духовная душа, являющаяся Его образом^[98]. Плоть может познать только плоть. По Евсевию, икона как чувственный образ воспринятой Логосом плоти держит нас в плену того, от чего Логос хотел бы нас освободить, - в плену плоти.

Образное понимание Евсевием таинств

Антропология Евсевия непреложно ведет к враждебности по отношению к образам. Не подтверждается ли это также еще в одной области, в которой особенно ощутимы взаимоисключающие отношения между чувственным и духовным, - в богословии таинств? Если именно Евсевий был для иконоборцев главным свидетелем из числа отцов, если, с другой стороны, иконоборцы заявляли, что Евхаристия является единственной подлинной иконой Христа, то представляет интересным хотя бы кратко ознакомиться с учением Евсевия о Евхаристии.

Действительно, Евсевий называет евхаристические дары образом (εικων), и он, кроме того, является одним из немногих авторов патриотической эпохи, которые так поступают. Для него Евхаристия - это прежде всего воспоминание; благодаря евхаристическим символам совершается воспоминание о единственной жертве Христовой:

Мы получили в Предании заповедь совершать на алтаре воспоминание об этой жертве, используя символы Его Тела и Его искупительной Крови, по законам Нового Завета^[99].

Христос сам заповедал ученикам символы Божественного домостроительства спасения и повелел им сотворить их во образ Своего собственного Тела. Ибо Ему более не приятны ни кровавые жертвы, ни предписанные Моисеем всесожжения, но Он заповедал употреблять хлеб как символ собственного Тела^[100].

В еще более общем виде хлеб и вино Евхаристии называются «символами несказанных слов Нового Завета»^[101]. Так, речь Иисуса о хлебе жизни (Ин гл. 6) Евсевий истолковывает в смысле духовного вкушения Слова Божия, а не съедения «плотского» тела, в которое облекся Логос, и не пития «чувственно-телесной» крови^[102].

Это духовное, воспоминательное истолкование Евхаристии явственно отличается от сакраментального реализма большинства отцов Церкви того времени. Если они в своем большинстве подчеркивают действительность телесно-реального таинства, то Евсевий усматривает в таинстве прежде всего один из элементов исключительно духовно-душевной жизни христиан, их духовного культа, который заменил собою чувственно-телесные жертвы Ветхого Завета.

Доказано влияние Евсевия на учение о Евхаристии иконоборцев VIII в.^[103]. Взаимосвязь между отвержением им иконы Христа, его общим пониманием образа и его односторонне духовным пониманием таинств совершенно определенно показывает что вопрос об образе, поставленный еще в древней Церкви, все еще остается, и для будущего, богословским вопросом. Именно это мы видели на примере Евсевия: отношение к иконе Христа определяется тем, как понимается сам Христос в качестве образа.

III. БОГ - ВИДИМЫЙ ВО ПЛОТИ: КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ († в 444 г.)

Основная проблема настоящей главы такова: действительно ли Логос является, в том числе и по вочеловечении, «образом Бога невидимого» (Кол 1,15)? Является ли вочеловечение действительно выражением самого Сына Божия? Наш анализ воззрений Оригена и Евсевия показал, что ответ на этот вопрос заключает в себе также и установку по отношению к искусству как средству религиозной выразительности. Поскольку для Евсевия бытие-в-качестве-образа^[d] всегда означает также бытие-ниже-по-статусу^[e], картина художника в известном смысле находится на самом низу, на низшей ступени образности. Любой портрет, и особенно изображение Христово, это, по Евсевию, всего лишь «глухой и немой образ, из неживого и мертвого вещества», образ того земного тела, которое само тленно и смертно и едва ли может считаться хотя бы слабым подобием незримой действительности души. Душа же, в свою очередь, является отпечатком Божественного первообраза, Слова, а Слово опять-таки есть «образ Бога невидимого», образ совершенно безобразного потустороннего Бога Всевышнего. Перед нами - «каскад»: мы все ниже и ниже спускаемся от образа к образу и подходим к самому крайнему пределу, так что образность сводится всего лишь к далекому, слабому отголоску первообраза всех образов. В таком случае икона Христа действительно может показаться цеплянием за неважное.

Как, однако, выглядело бы учение об образах, если в христологии последовательно держаться основной мысли Афанасия - идеи образа, единосущного первообразу, образа, в котором первообраз присутствует «без умаления»? Не значило бы это, что конкретная человеческая природа, - человеко-бытие Иисуса из Назарета, - тогда оказалась бы также «подходящей для людей формой перевода»^[f] сего единосущного образа? Не означало бы это, что «Бога можно видеть во плоти»? Именно к такому выводу пришел св. Кирилл Александрийский (V в.), великий учитель в области христологии. К его христологии мы и переходим - в той мере, насколько она существенна для познания сути иконы Христа.

Верный ученик великого Афанасия, Кирилл также усматривает в предвечном Логосе самый совершенный и единосущный образ Бога-Отца, «поскольку наисобственное (качество) естества Отца по природе переходит на Сына, так что Сын в Себе обнаруживает и Отца»^[104]. Вследствие подобной идентичности по естеству Отец полностью пребывает в Сыне, а Сын является совершененным во всем, «поскольку несет в Себе наисовершенного Отца и поскольку являет собой точный отпечаток χαρακτηρ Отца»^[105].

Как именно св. Кирилл истолковал вочеловечение Логоса, совершенно единосущного Богу, - нам теперь и предстоит исследовать. Несомненно, что для него, в отличие от Ария (и, в смягченном виде, от Евсевия), Логос не может быть существом промежуточным. Он - совершенный Бог, совершенный плод совершенного естества Бога-Отца. Великий парадокс христианского откровения состоит в том, что Сам Бог стал человеком. При этом Боговоплощение - это не просто одна, пусть и наивысшая, из многих манифестаций Божественного Логоса; следовательно, и по вочеловечении имеется подлинная идентичность между Логосом и историческим, конкретным Человеком. Кирилл без устали и всесторонне исследует сию великую тайну, благовествуя о ней в духе впечатляющего реализма.

«Слава Божия в лице Иисуса Христа» (2 Кор 4,6)

«Образ Бога невидимого» (Кол 1,15), этот отблеск естества Отца и Его ипостасный образ (Евр 1,3), - принял «образ раба» (Фил 2,7), но не присоединив к себе человека, как утверждают несториане, а придав сам себе этот образ и одновременно сохранив при этом свое подобие Отцу^[109].

Серьезно принять вочеловечение - означает усмотреть в человеческой природе Логоса не орудие, одеяние, внешнее место обитания, а «плоть непреходящего Бога»^[110]. Из этого следует, что если плоть свойственна Слову и если Слово всегда остается единосущным Отцу, то Оно «сохраняет свое подобие Богу-Отцу» - в том числе и в своем воплощении. Уже сейчас видно, что перед нами принципиально иное понимание воплощения, чем у Евсевия. Евсевий стремился к тому, чтобы подняться выше человеческого инструмента Логоса, дабы достигнуть Самого Логоса, сокрытого в последнем. А для Кирилла тайна Бого-воплощения заключается как раз в том, что на человеческом лике Иисуса воссияла слава Божия:

«Потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету (Быт 1,3), озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор 4,6). Понаблюдай, как «на лице Христа» начинает сиять свет Божественной и невыразимой славы Бога-Отца. Ибо единородный Сын показывает в Себе Самом славу Отца, даже и после того, как Он стал человеком. Лишь так и не иначе Он узнается как Христос и именуется Христом. Иначе были бы правы наши противники в том, что обычный человек не в состоянии ни показывать свет Божественной славы, ни приводить к его познанию. Ибо ни в каком человеческом образе мы не узрим Бога, как только в ставшем нам равном, воплощенном Слове, которое Само, приняв плоть, по природе своей пребывает истинным Богом-Сыном^[111].

Когда Слово отождествило себя плоти, когда Оно полностью усвоило ее Себе, тогда эта плоть должна известным способом стать причастной к наисобственнейшему естеству, к Ипостаси Бога-Сына. Тем самым преобразуется и понимание образа. Кирилл однажды так прокомментировал речение «день Лица твоего» (Пс 20,10)^[g]: «Можно по праву понимать "время Лица Бога-Отца" как время вочеловечения, ведь Сын есть Лицо (προσωπον) и Образ Отца»^[112].

В данном случае в отличие от Оригена и Евсевия понятие «образ» более не удерживается за невидимым Логосом, но относится также и в воплотившемуся Слову. Отсюда мы видим в воплотившемся Слове Божественную славу. Веровать во Иисуса Христа, как поясняет Кирилл, не означает просто веровать в определенного человека, но - веровать в самого Отца чрез Иисуса Христа (ср. Ин 12,44 и сл.). Иисус также не отвергает веры, которая приносится Ему как Вочеловечившемуся, «напротив, Он ее принимает, без проведения границы или разделения (между своим Бого-бытием и человеко-бытием), - принимает как веру в собственное Лицо, даже когда Он стал плотию»^[113]. Веровать в Иисуса из Назарета - означает веровать в Лицо самого Сына Божия. Кто по вере видит Иисуса, тот видит самого Сына Божия. Эту мысль Кирилл Александрийский подчеркивал с непревзойденной ясностью, в чем и состоит его основополагающее значение для формирования богословия образа. О том же свидетельствует, например, истолкование Кириллом встречи Иисуса с исцеленным Им слепорожденным:

«Ты веруешь ли в Сына Божия?» Когда тот воскликнул: «А кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него?», то Иисус ответил: «И видел ты Его, и Он говорит с тобою». А тот сказал: «Верую, Господи!» и поклонился Ему (Ин 9,35-38). Для каждого достаточно понятно, что Божественная природа невидима, - «Бога не видел никто никогда» (Ин 1,18). Если бы Логос Бога-Отца отделял от себя Свое человеко-бытие как призрачный образ и если бы Он желал, чтобы в Него веровали без телесной оболочки, то почему же Он не призвал исцеленного исследовать, с помощью заключений по аналогии, природу Божию (каковой она, вероятно, и является), а показал на Себя в Своей телесной реальности, этим признав, что Его можно видеть даже глазами? Ведь Он заверил: «И видел ты Его, и Он говорит с тобою». И разве теперь мы не скажем, что Логос показал свою плоть? - Конечно, да! - Но тогда как бы Он Сам мог быть плотию, если не допустить о Нем, что Он чрез соединение Сам есть То, что Он усвоил себе^[114].

Поэтому плоть Христова не есть просто случайность в тварной сфере или способ, позволяющий нам по аналогии возвыситься до Логоса-Творца, каков Он «сам по себе». Чтобы по вере постигать Божественность Христа^[115], нам нет нужды совлекать с Него человеко-бытие, - напротив, вера покоится на единой, нераздельной реальности Богочеловека. Посему-то Христово человеко-бытие не есть покров, скрывающий Божество, но - это «плоть Божия», это в известном смысле и есть сам Логос, так как настолько полно Слово «отождествило» Себя с плотию^[116].

Кирилл настойчиво подчеркивает единство Слова и плоти Кирилл, и при этом он исходит из замысла об искуплении: Слово не для того стало плотию, чтобы освободить душу из заточения в теле, но чтобы спасти тело, которое вследствие греха непослушания подпало под власть смерти. Кирилл вполне здраво судит, что после грехопадения наши тела дыхание жизни - утратили, тогда как души свое бессмертие - сохранили^[117]:

Только плоти сказано: «Прах ты, ив прах возвратишься» (Быт 3,19). С тех пор главным делом стало спасение (плоти), которая у нас подвержена наибольшей опасности, и вновь и вновь звать ее к нетленности через соединение с Тем, который по природе является истинной жизнью. Такое осуществилось чрез то, что падшее тело неизреченным способом соединилось со Всеживотворящим Логосом. Ибо плоть, которая отныне стала Его, сим должна получить долю и в Его бессмертии^[118].

Дело нашего искупления не состоялось бы, если бы Слово не стало плотию; если Он не умер, то и не воскрес^[119]. Принятие смертной плоти Предвечным Словом истолковано Кириллом вполне реально. Соединившись с плотию, «Слово изливает на нее (плоть) сияние собственной славы»^[120]. В чудесном обмене плоть получает жизнь, славу, неразрушимость Божественной природы, она «исполняется животворящей силы Логоса»^[121]. Целью обмена является наше спасение: «Слово должно обладать тем, что наше, чтобы дать то, что Его»^[122]. Когда Христос воспринял нашу плоть, Он в известном смысле соединил Себя со всем человечеством. Чрез Его плоть мы все вошли в родственные отношение (συγγεννεια) с Ним^[123], и благодаря этому родству для нас вновь открылся путь к «славе детей Божиих» (Рим 8,21), к которой мы и были предназначены изначально:

По словам ап. Павла (Кол 2,9), «в Нем обитает вся полнота Божества телесно». А Богослов (евангелист Иоанн) открывает нам эту высокую тайну, говоря, что Слово обитало с нами (Ин 1,14). Ибо мы все во Христе, и «совокупное лицо» (κοινον προσωπον) человечества заново живет в Нем... Слово чрез Одного вселилось во всех, дабы от единого истинного Сына Божия, благодаря духу освящения достоинство Богосыновства перешло на все Человечество и дабы Слово чрез Одного-Единственного стало истинным меж нами: «Я сказал: вы - боги и сыны Всевышнего» (Пс 81,6)^[124].

Чтобы мы стали причастны к Богосыновству, сначала свою причастность к Его Богосыновству должна получить плоть Слова Поэтому Кирилл постоянно отклоняет мысль о том, что во Христе имелось два сыновства - предвечное (Бога-Слова) и временное («воспринятого человека»)^[125]. Напротив, Человеческая плоть Христова и есть плоть Сына Божия: возможно только одно Богосыновство, и тайна добровольно взятого на себя самоуничижения Слова такова, что предвечное сыновство становится свойством Его человекобытия:

То обстоятельство, что Христос есть единородный Сын, стало свойством Его человеческой природы по причине ее совокупления со Словом... и, напротив, обстоятельство, что Он был первородным между многими братиями (ср. Рим 8,29), стало свойством Слова после Его совокупления с плотию^[126].

Грехопадение подчинило нас тлению и смерти. Мы несем на себе образ земного («перстного») Адама (1 Кор 15,49). Эта тленность распространяется, как сказано, прежде всего на нашу плоть и делает ее «земной», прахом, который возвращается во прах. Став тленным, исказился и образ Божий в человеке^[127].Ибо образ Божий в человеке первоначально был «отпечатком печатью Божества в нас, освящением, позволявшим нам быть причастными к Божественному естеству и, следовательно, к его бессмертию»^[128].

Чтобы снова достигнуть первоначальной полноты образа и подобия Божия, наша природа должна быть заново запечатлена печатью Св. Духа, и тогда Дух сможет снова опочить на ней. Ибо по грехопадении «Дух больше не находит в людях места для покоя». И только когда Сын Божий стал человеком, «Дух снова опочил на человеческом естестве, на Нем, как новом плоде - начатке человечества, чтобы затем опочить и на нас»^[129]. Таким образом, и мы должны получить новую форму вслед за воплотившимся Словом как «образом небесного Адама» (1 Кор 15,49). Лишь чрез свою плоть человечество получает «снадобье бессмертия»^[130]:

Тело, ставшее Телом Непознавшего грех, было вполне способно отрясти всевластие греха; это Тело получило богатство благодаря наисобственному естеству Слова, с которым Оно (Тело) неизреченным образом совокупилось; Тело стало святым, животворящим, исполненным Божественной силы. Так же и мы, преобразившись во Христе как Первенце, осилим тленность и греховность^[131].

Величие домостроительства спасения, искупительное действие вочеловечения заключено в тайну, по которой Иисус был не «простым человеком», а Сыном Божиим. «Как могла бы "Кровь Иисуса Христа очистить нас от всякого греха" (1 Ин 1,7), если бы это была кровь обычного, порабощенного греху человека?»^[132]. В Нем, в Нем одном, человеческое естество по естеству стало человечеством^[h] Сына Божия. Мы со своей стороны благодаря благодати можем стать сынами Божиими благодаря Его «ставшему сыновним» человеческому естеству. Это великое умозрение Кирилла Александрийского нам еще предстоит исследовать во всем его полном, бытийном объеме.

«Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9)

Поскольку в таинственном самоуничижении^[i] Сына в Его вочеловечении сыновство становится свойством человеко-бытия, мы, взирая на Иисуса из Назарета, действительно способны увидеть Сына Божия. Обращаясь к Филиппу, это засвидетельствовал Сам Христос: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9), и данное речение Кирилл цитирует и комментирует весьма часто:

Никто не может видеть Божественное естество, каково оно, ведь оно совершенно невидимо и по ту сторону любого постижения и силы разума; лишь оно само себя ведает. Именно так и говорит нам Иисус: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11,27). Единородный Сын являет безмерную красоту Бога-Отца, и в качестве Его сияющего образа Он предлагает нам Самого Себя. Потому-то Он и сказал: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9). Конечно, мы видим Сына прежде всего глазами сердца, но также и глазами плоти, поскольку Он Сам уничижил Себя и снизошел до нас, - в то же время пребывая в естестве Божием и равен Богу-Отцу, ибо по естеству рожден от Него^[133].

Эти слова Господа, несомненно, относятся к Его вочеловечению, и Кирилл употребляет их почти исключительно в таком смысле. И тем не менее: можно ли все-таки утверждать, что Сын является совершенным образом Божиим, в том числе в Своем человеко-бытии? Ведь Бог-то невидим! Разве может Он иметь видимый образ? В приведенном выше тексте Кирилл утверждает, что мы видим Сына также и очами нашей плоти. Из этого, однако, не следует, что уже телесным зрением мы способны Его распознать как Сына Божия. Без веры мы не смогли бы увидеть, что Иисус есть Сын Божий^[134]. Ибо человечество Христа, по своим свойствам, остается обычным человеческим естеством; став плотью Бога-Слова, оно не «преобразуется» в Бога^[135], - Сын является совершенным образом Отца, поскольку Он полностью Ему подобен, но «не по признакам Своей плоти или фигуры тела», а по Своему Божественному всемогуществу и славе. И тем не менее Его человечество нельзя отрывать от Его Бого-сыновства^[136]. Плоть Христова не становится «образом Бога невидимого», ибо образом может быть не естество, будь оно человеческим или божественным, а только Лицо-Persona. Сын есть образ Отца. Если же Христу надлежит также и как человеку быть образом Отца, то это возможно только потому, что чрез самоуничижение вочеловечения в качествах Его человеко-бытия становятся видны признаки предвечного Сына.

Обратимся к точному и истинному видению Отца, то есть Сына. Ибо, если возведем очи нашего духа к Его (Сына) чертам, то в Нем увидим образ Отца: Бог-Отец по природе благ; таков же и Сын. Как Он может не быть благ, если, пришед в мир грешных спасти, ради нас принял на Себя великое унижение и отдал за нас жизнь? Всемогущ Отец, и таков же Сын... Отец есть сама жизнь, таков же Сын, животворящий преданных погибели, разрушивший власть смерти и воскрешавший мертвых. По праву сказал он Филиппу: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9). Ибо, говорит Он, во Мне и чрез Меня ты можешь видеть Отца^[137].

Как раз в своем вочеловечении, в своем искупительном деле, в своей жертвенности Христос и проявил себя как образ Отца. Кто видит Его любовь к людям, видит Отца. Его дела открывают любовь Отца. Именно величие Его самоуничижения откровение величия Отца. Конечно, для Его плоти как таковой присуща определенная «непроницаемость»: вочеловечение - это укрытие, прикровение славы Слова^[138]. Несравненная лепота Божества позволяет человечеству Иисуса Христа явить себя в «крайнем уничижении»^[139]. Но как раз это предельное унижение открывает величие любви, из которой проистекает. Жертвенность вплоть до безобразности смерти делает видимой любовь отца, доходящую до того, что Он отдал Своего Сына^[140]. Соответственно Сын именно падением до «рабского образа» делает зримым Отца: Распятый на кресте - это «образ Бога невидимого» (Кол 1,15). Кирилла Александрийского нередко включают в число богословов, держащихся «учения о физическом искуплении», согласно которому вочеловечение уже означает полноту искупления, потому что по совокуплении во Христе Божества и человечества дело искупления в известном смысле переходит на все человечество^[141]. Нет сомнения, что Кирилл с особой силой подчеркивает роль вочеловечения, особенно после того, как разразился несторианский кризис (428 г.). И тем не менее мы впали бы в глубокую ошибку, если бы приписали ему противопоставление воплощения и страстей Христовых, вочеловечения и пасхальной тайны воскресения. Напротив, Кирилл умело показывает, что уже вочеловечение есть деяние искупления и что, с другой стороны, распятие и воскресение получают свой смысл только вследствие Боговоплощения. Воплощение уже указывает на самоуничижение Сына, нашедшее свою вершину в послушании вплоть до распятия. В таком случае вочеловечение уже содержит в себе то, что полностью будет открыто на кресте. - Дитя, рожденное Девой Марией, есть возлюбленный Сын, ставший человеком из послушания и любви. Распятие на кресте довершает вочеловечение:

С пролитием крови исполнилось вочеловечение, ибо сказано, что Христос был вплоть до смерти послушлив Отцу, до смерти же крестной, и что Он искупил весь мир своею кровию^[142].

Кто смотрит на воплотившееся Слово, видит послушание и любовь Сына, - в этом смысле также и к человечеству Логоса приложимо речение Христа: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9), ибо Его человеко-бытие, Его плоть - это видимое выражение Его единства со Отцом, это «сияющий образ велелепоты Отца»^[143]. Перед нами разворачивается грандиозное умозрение человеко-бытия Христова: это ставшая зримой форма любви Бога-Отца, внятный для людей перевод^[j] предвечного Сыновства; «воплотившийся» образ Божий. В дальнейшем мы еще яснее покажем, насколько велико значение всего этого для понимания образности, для богословия образа.

Вочеловечение и для Кирилла не является конечной целью. Он смотрит дальше: целью Бого-воплощения является тот «чудесный обмен», по которому добровольная нищета Сына дарует нам богатство быть принятыми в качестве сыновей^[144]. В то же время достигнутая цель не отменяет ни пути, ни средства, - вочеловечение не есть просто проходная стадия, которая устаревает сразу по достижении цели. Ибо воскресший Сын есть ныне «Первородный между многими братьями» (Рим 8,29). «Поскольку Он принял на себя человеко-бытие и так как этим вложил в нас домостроительство спасения, присущее Ему, Он не устыдился называть нас Своими братиями, - Им мы призваны стать сынами»^[145]. Христос, «первенец из мертвых» (Кол 1,18), остается нашим братом ибо, «восстав из мертвых, во плоти вознесся ко Отцу своему»^[146]. Подобное подчеркивание непреходящего значения человечества Иисуса Христа не могло остаться без последствий для вопроса об иконе Христа.

Попытаемся теперь подытожить, что из существенного для нашей темы внес св. Кирилл в христологическое учение:

1. Непревзойденный по ясности мысли, Кирилл направил свое богословское внимание на единство, на неразрывное тождество, ставшее возможным благодаря совокуплению Слова и плоти. Плоть совершенно свойственна Слову, так что кто смотрит на Христа действительно видит Сына Божия. Терминология Кирилла не всегда имеет ту точность, которую она получит в последующее время (и не всегда на пользу богословию!), но тем не менее, подчеркнув «ипостасное единение», Кирилл указал путь: Ипостась, божественное Лицо Сына, стала человеком; плоть, в которую облеклось Слово, стало плотию Второго божественного Лица.

Понятие «ипостасного единения» разработано Кириллом не столь отчетливо, как в позднейшем богословии. Под этим термином он в первую очередь понимал «действительное, истинное единение»^[147]. С другой стороны, Кирилл все же понимает нечто совершенно определенное под «действительным единением»: он решительно отвергает мысль о присутствии двух ипостасей во Христе и не устает подчеркивать, что все его христологические суждения относятся к одному и тому же Богу-Сыну: «Есть только один Сын, Слово, ставшее для нас человеком, и к Нему следует относить все: слова и деяния, как Божественное (естество), так и человеческое»^[148]. Эта убежденность, что все во Христе должно быть приписано предвечному, вочеловечившемуся Сыну, в дальнейшем станет основой богословия иконы, согласно которому на иконе мы можем видеть Лицо (Persona) Бога-Сына.

2. Кирилл отличен от Оригена и Евсевия в первую очередь своей антропологией. Если сказать кратко, то для Оригена человек есть воплощенная душа, а для Кирилла - «одушевленная плоть». Единственное, что Кирилл явно отрицает в воззрениях Оригена, - это учение о двойном творении: для Кирилла тело не присоединено к душе вследствие греха, а, напротив, тело и душа образуют единство, поскольку они сотворены вместе^[149]. Кирилл даже употребляет, как мы видели, выражение «плоть» в библейском смысле применительно к конкретному живому существу, а оно, однако, также тленно. Величие творения состоит именно в том, что «плоть» призвана к нетленности Божественной жизни. До грехопадения человек действительно обладал благодатью нетленности, хотя по природе он тленен^[150]. Чтобы вернуться к нетленности, плоти следовало заново оживиться совокуплением со Словом. Кирилл обычно не забывает упоминать, что говорит не о «бездушной» плоти, но, как он выражается, о «плоти, оживленной духовной душой». Но подчеркивает он все же конкретную реальность плоти.

Вероятно, этот реализм Кирилла наиболее отчетливо отразился в его учении о Евхаристии: именно в Евхаристии, чрез «вкушение плоти Христовой», человек становится «плотию живой». То единение, которое Евхаристия создает между Христом и причастником, настолько реально, что Кирилл уподобляет его слиянию двух нагретых восковых печатей^[151]. Поэтому не должно удивлять, что, в общем и целом, говоря о домостроительстве искупления, Кирилл отводит плоти Христовой несравненно более существенную роль, чем Ориген и Евсевий.

3. После сказанного не удивительно, почему в некоторых древних источниках о Кирилле говорится, что иконопочитание введено в практику именно им^[152]. Какой бы оборот ни принимал ход истории, в богословском отношении Кирилл - это, несомненно, один из отцов культа икон: его настойчивое подчеркивание ипостасного тождества человечества Иисуса Христа и Сына Божия открывает возможность написания такой иконы Христа, на которой изображен конкретный, индивидуальный человек Иисус и на которой в то же время можно видеть Его человечество как Лик предвечного Сына Божия.

Плоть Слова

Один вопрос - великая проблема - остается у Кирилла несколько в тени: доля плоти во Слове - какого она рода? Каково взаимоотношение между плотью и Словом?

Этот вопрос, который может показаться недопустимым богословским любопытством, тем не менее для нашей темы очень важен. Ибо если плоть сохраняет свою природу, то как она, сама не превращаясь в Бога, может быть местом откровения и действования Сына Божия? Как может Божественное действование так проявиться в человеческом действовании Иисуса, чтобы это последнее не утратило своего человеческого характера? Вопрос допускает иную формулировку: как может человеческое естество Слова, будучи человечеством, делать зримым Сына, быть Его образом? Кириллу этот вопрос был не чужд. Ответ он дал в толковании речения Иисуса «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин 6,64):

Он (Христос) наполняет все Свое Тело животворящей энергией Духа. Ибо на будущее Он называет Свою плоть духом, но не отрицает, что это плоть... Поскольку плоть животворит не из себя, какова ей добавочная польза, что она присутствует в Том, Который есть истинный Бог? (...) Она сопряжена со Словом, Которое в силу своего естества есть сама жизнь. Так что когда Христос назвал свою плоть животворящей, то Он не приписал ей ту же животворящую силу, которой обладает Сам или Св. Дух. Чрез Него Самого (Христа) Его собственное тело - животворит, поскольку Он «возвысил» его Своей собственной силой. Но как сие происходит, - нашему духу недоступно, это невыразимо на нашем языке, и этому надо покланяться в молчании и в вере, превосходящей любое разумение^[153].

Тайна совокупления Слова и плоти повелевает молчание. Ереси же, в которых она искажается, повелевают говорить. В последующих дебатах спорящие будут постоянно ссылаться на Кирилла Александрийского. Монофизиты попытаются сделать его своим главным сторонником, будто бы считавшим, что плоть в большой мере утрачивает свою собственную реальность, будучи пронизана Божеством Христа, словно раскаленное в огне железо, которое все светится и гнется. Приверженцы моноэнергетизма также объявят его своим сторонником, который будто бы признает за Христом лишь одну Божественную энергию и лишь один род действования. Но действительно ли Кирилл учил о полной пассивности плоти Христовой, об отключенности любого собственного действования в Его человечестве? В таком случае Его вклад в богословие образа оказался бы не столь существенным, как мы до сих пор полагали, - ведь тогда чисто пассивное человеко-бытие не было бы «живым образом Сына».

Это правда, что терминология Кирилла нередко отдает моноэнергизмом. Для него плоть Христова до того «распалена» Божественной энергией, что рискует утратить собственную реальность. Временами Кирилл говорит вообще об «одной-единственной энергии» Христовой, - например, комментируя воскрешение дочери начальника синагоги: «Он заново дарует жизнь, отдав как Бог Свой всемогущий приказ; Он заново дарует жизнь, коснувшись Своею святою плотию. В обоих случаях Он обнаруживает один и тот же способ действования»^[154]. В данном тексте, однако, целью Кирилла является доказательство, что подобную животворящую силу дает Евхаристия, Тело Христово. Он также подчеркивает, что Божество и человечество совместно привели к одному и тому же последствию.

Толкуя исцеление прокаженного, Кирилл пишет: «Подивись со мной тому, как Христос здесь одновременно действует и Божественно, и телесно: Божественно Его хотение, так что все, чего ни пожелает, совершается; человеческим является Его жест, когда Он протянул руку. Но Христос в обоих действиях Один и Тот же»^[155]. Кирилл, следовательно, отчетливо сознает, что действенны качества обоих естеств, но его задача заключается в том, чтобы вновь и вновь подчеркивать единство Субъекта всех действий, как Божественных, так и человеческих.

И все же остается вопрос, не признает ли Кирилл за плотью Христовой в ее собственном действовании исключительно одну пассивность. Действительно, Кирилл, как до него Ориген и Евсевий, иногда считает плоть одним из орудий Логоса^[156]. Вероятно, начавшийся несторианский кризис побудил Кирилла больше не пользоваться в христологии понятием «орудия-инструмента». В «Послании монашествующим» он предостерегает от возможных недоразумений, которые способно породить данное понятие:

Если некто признает за Христом только роль инструмента, то, не желая того, не отнимает ли он от Него Его действительное сыновство? Пусть у кого-то есть сын, умеющий чудесно петь и играть на арфе. Кто же поставит арфу на одну ступень с сыном? Разве такое разумно? Арфу употребляют, чтобы показать свое искусство. А сын остается сыном и без инструмента. Соответственно, когда некоторые говорят, что рожденный женою человек был принят (Логосом) в качестве инструмента, ради чудотворения и благовестия Евангелия, то они обязаны считать инструментами Божества также каждого из святых пророков... А тогда Христос ни в чем не превосходил бы их, Он ни в чем не превзошел бы своих предшественников, если бы Он, подобно пророкам, употреблялся в качестве орудия^[157]... Вот почему мы отказываемся считать, что воспринятый от Приснодевы Марии Храм (т.е. плоть) употреблялся как инструмент. Напротив, мы следуем за верой Св. Писания и свв. отцов и говорим, что Слово стало плотию^[158].

Главный аргумент Кирилла здесь состоит в том, что понятое в качестве инструмента человеческое естество Христово не было бы плотию Слова; плоть осталась бы для Него внешней, столь же внешней, как арфа для музыканта. Евсевий использовал пример с арфой, чтобы убедить, что Логос в той же мере не был затронут страданиями Своего инструмента, плоти, как не страдает игрок на арфе, если порваны струны его инструмента. Что, однако, Евсевий в этом сравнении считает за положительное, то препятствует Кириллу отнести сравнение ко Христу. Действительно, в чем состояла бы пасхальная тайна, если бы не Само Слово пострадало в своей плоти?

Таким образом, мы имеем лишнее доказательство того, что Евсевий, отвергая икону Христа, вел себя последовательно, - Сам Логос уже есть инструмент Отца, а плоть - это Его, Логоса, инструмент, Его чисто внешнее, простое орудие. Кирилл же, напротив, усматривает тесную связь между Словом и плотию в том, что плоть не остается внешней, а полностью усваивается Сыном. В своем внутреннем единении с (Богу-Отцу единосущным) Сыном плоть становится «плотию Божией». Как раз это тесное единение, однако, требует, чтобы человеческая природа Христа не была низведена до уровня чисто пассивного инструмента и не была просто превращена в Бога. Кирилл видим символику этого парадокса во образе неопалимой купины: Божественность Слова - огнь пожирающий, невыносимый - «умягчила» себя до меры, чтобы ее смогла снести человеческая плоть, и в то же время сотворила плоть сильнее смерти^[159].

Есть ли у Кирилла попытка позитивно описать это взаимоотношение, это двустороннее проницание друг другом Слова и плоти? Он указывает, что плоть не превратилась в Бога и все же стала Его полной собственностью. Большего он не говорит; сказать больше он не видел необходимости. Отцы Церкви не из любопытства исследуют богословские вопросы, а только насколько того требует дело благовестия. Тем не менее из соображений Кирилла выстраивается направление, и в дальнейшем богословы станут исследовать проблему в его духе.

Благодаря учению о человеке как образе Божием мы можем видеть, как в понимании Кирилла было истолковано взаимодействие Божественного и человеческого естества во Христе. Ибо если Логос может согласовать свое Божественное естество с плотью и совокупиться с ней, то такое возможно, потому что человеческая природа изначально была создана по образу Божию: «Чрез Дух Святой человек получил печать, сотворившую его образом Божиим. Об этом свидетельствует Моисей, написавший: "И вдунул в лице Его дыхание жизни" (Быт 2,7). Ибо Дух вложил жизнь в тварное создание и запечатлел на нем черты Божественного образа»^[160]. «Доля во Св. Духе сообщает человеку благодать быть созданным как совершенный образ Божественной сущности... Если мы принимаем Дух от Сына, то и сообразуемся к Богу»^[161]. Без дара Св. Духа «черты Божественного образа не смогли бы снова просиять в человеке»^[162]. Чрез (посредство) Св. Духа несем мы в себе образ Сына, ибо Дух есть образ Сына^[163], равно как Сын есть образ Отца^[164]. Так человеческая природа призвана быть образом Божиим через сыновство, которое дается Св. Духом, устрояющим человека по образу Сына. Грехопадение похитило у человека присутствие Св. Духа; поэтому лишь во Христе Св. Дух может снова почить на человеке^[165]: тем самым Христос восстановил свой образ в человеке. Стало быть, есть тесная связь между Сыном и человеческим естеством; это последнее полностью производно от Сына и обращена к Нему, оно обретает в Сыне свое сущностное предназначение; будучи создано как Его образ, оно может осуществить себя полностью лишь тогда, когда также полностью выразит в себе Его образ. И дар Св. Духа, осуществляющий этот образ, ни в коем случае не означает превращение человеческого естества в нечто ему чуждое: «Если сказано, что мы будем едины с Богом, то не наша природа будет преобразована в Божественную естество, но мы соединимся с Богом по благодати и добродетелям»^[166]. Наше обожение действительно, но оно не превращает нашего естества. Ибо образ Божий в нас не означает подобия Богу по естеству; различие между Богом и человеком по естеству - бесконечно: «Посему в тварных предметах нет естественного подобия Богу; напротив, это подобие проявляется в содержании и качествах наших поступков»^[167]. «Ибо именно качество нашего поведения делает нас подобными Богу, и именно добродетельные поступки запечатлевают в нас черты Божественного образа»^[168]. Возможность «причастия к Божественному естеству» (2 Пет 1,4) - реальна, но в человеческой природе она реализуется как раз тогда, когда человек осуществляет свое наисвойственное начало:

Человек - это единственное живое существо на земле, которое одарено разумом, милосердием, которое способно к добродетелям и которое, как образ и подобие Божие, получило власть надо всем на земле. Человека называют созданным по образу Божию, потому что он одарен разумом и поскольку он живет по добродетелям и господствует надо всем на земле^[169].

Что составляет и отличает человеческую природу как таковую, то и делает ее образом Божиим. Но она может его реализовать лишь при условии, что дар Св. Духа запечатлеет на ней печать подобия Богу-Сыну. Поэтому Кирилл был вправе утверждать, что соединяют нас с Богом - благодать и добродетели. Соответственно в нашем обожении присутствует синэргия^[k], взаимодействие: благодать запечатлевает печатью Божией, поступки по добродетелям придают нам черты Божественного образа.

Если принять во внимание единственную в своем роде роль, которую в деле искупления играет плоть Христова, то правомерно заключить, что Кирилл Александрийский никак не мог приписать плоти Христовой низшей роли, чем та, которой в своем собственном обожении человек достоин. А человечество Христа, понятое как пассивный инструмент, было бы человеческой природы, предназначенной к сотрудничеству в спасении, как раз недостойно. Но Христос принял на Себя и усвоил Себе человеко-бытие во всей реальности. Правда, человечество Христа, чрез соединение с Логосом, по естеству обладает достоинством, которого мы можем достигнуть только посредством благодати и добродетелям; но ни в Нем, ни в нас из-за обожения человеческая природа не «расчеловечивается». Ставшее «плотью Божией» человечество Христово не только остается человеческим, оно в полноте становится тем, что есть цель всего человеко-бытия, - совершенным образом Божиим.

Кириллово учение об обожении человека тем самым оказывается важным дополнением к его христологии. Человек в той мере является образом Божиим, в какой по его поведению становятся видны черты образа, приобретаемые запечатлением Св. Духа. Человек может воспринять сию печать, эти черты Божественного образа, поскольку изначально Сам Сын, совокупив Себя человеческому естеству, запечатлел на ней сыновство и деяниями своей любви, вплоть до распятия по Своему человеко-бытию, сделал зримым Бога-Отца: «Видевший Меня видел Отца».

IV. ЛЮБОВЬ - ИКОНА БОЖИЯ: МАКСИМ ИСПОВЕДНИК (580-662)

Значение Кирилла Александрийского для христологии можно сопоставить с ролью Афанасия Великого для тринитарного богословия. Точно так же можно соотнести Григория Нисского и Максима Исповедника. В дебатах, которые начались после Никейского собора (325 г.), Григорий сумел дать такое истолкование Никейского Символа веры, которое оказалось приемлемым для всей Церкви. А роль Максима для христологии сопоставима с ролью Григория для тринитарного богословия. Этому великому, может быть величайшему, богослову конца святоотеческого периода мы в значительной мере обязаны тем, что Халкидонский собор (451 г.)^[l], этот важнейший христо-логический собор древней Церкви, получил всецерковное и глубокое признание.

К Максиму восходит великолепнейший христологический синтез древней Церкви. Благодаря богословской зоркости он поднялся на высочайшие вершины спекулятивного богословия, так что и мы, в скромной попытке дать анализ его идей, не сможем не испытать на себе нелегкий труд его мысли.

Св. Максим, однако, - это не только мастер богословской систематики, он - один из величайших мистиков и «учителей жизни» христианского Востока. Его богословие не застревает на понятийно-спекулятивном уровне, а как правило влечет за собой наиболее простые и четкие прозрения в сфере христианского жизненного опыта. Этот путь мы и попытаемся, пусть в самых общих чертах, обрисовать в дальнейшем, причем отправной точкой стали труднейшие мыслительные проблемы, на первый взгляд представляющиеся совсем абстрактными. Но чем дальше мы будем продвигаться, тем, смеем надеяться, все более будут просветляться запутанные дебри, пока мы не проберемся к подлинному духовному умозрению св. Максима, нашедшему свой конечный и важнейший предмет в конкретном образе любви^[170].

Если, однако, кому-либо из читателей этот путь покажется слишком длинным, то советуем ему сразу же обратиться к третьему параграфу настоящей главы.

Естество и Лицо - точный анализ их отношения друг ко другу

В своем (для христианского Востока классическом) «38-м послании» св. Григорий Нисский изложил соотношение понятий естества и Лица^[m] в рамках тринитарного богословия. А св. Максим Исповедник, как никто другой из предшественников, сумел плодотворно применить воззрения св. Григория к сфере христологии. Соответствующие идеи Максим изложил в нескольких посланиях, и они, подобно 38-му посланию св. Григория, представляют собой скорее настоящие богословские трактаты, чем письма. В дальнейшем особое внимание будет уделено 15-му посланию, которое, отчетливо продолжая традицию отцов-каппадокийцев, содержит перенос проблемы естества и Лица из тринитарного богословия в сферу христологии. Мы вступаем в область довольно сухих, строго-понятийных исследований; вскоре, однако, нам предстоит убедиться, что перед нами истины, весьма важные для нашей темы.

Совершенно как Григорий Нисский, Максим Исповедник также начинает анализ соотношения естества и Лица с такого разъяснения понятий, которое вмещается в богословское умозрение тайны; так, он пишет диакону Косме:

Ты вопрошаешь, что есть совместное и всеобщее и что есть собственное и особенное, дабы нам в дальнейшем прояснить весь вопрос соединения (обоих естеств во Христе). Отвечая, я не собираюсь излагать ничего измышленного мною, но только то, что усвоил от свв. отцов.

Так вот, согласно свв. отцам, совместное и всеобщее - это есть сущность и естество, потому что, по их словам, то и другое - идентичны. Собственное и особенное - это ипостась и Лицо, причем то и другое идентичны в свою очередь^[171].

Максим приводит ряд святоотеческих текстов, особенно Василия Великого, а также Григория Назианзина, и заключает, что учение отцов является цельным. Затем он подробно анализирует следствия из этого учения, подытожив их суждением св. Василия, которое сам же и цитирует: «Ничто не единосущно самому себе, но только одно существующее^[n] другому»^[172]. Вот как Максим обосновывает это суждение:

Если, с одной стороны, сущность и естество идентичны; если, с другой стороны, Лицо и ипостась идентичны, то очевидно, что те, которые единосущны и единоестественны, различны по ипостаси^[173].

Этот весьма формальный принцип в дальнейшем конкретизируется:

Ибо по ипостаси один ангел отличается от другого ангела, человек от другого человека, вол от другого вола, пес от другого пса, - по ипостаси, а не по естеству и не по сущности^[174].

Включение ангела в один ряд с человеком, волом и собакой, может быть, и не лестно для ангела; но Максим стремится только к тому, чтобы разъяснить понятийное соотношение естества и ипостаси. Термин ипостась у него используется в более широком смысле, чем термин Лицо, так как он называет ипостасью все, что имеет самостоятельное существование. Продолжая разъяснять понятия, св. Максим применяет то же самое разграничение также и к Богу:

И, дерзая говорить о Высочайшем, сказал бы: мы сами усматриваем в высочайшей, безначальной, всетворящей Причине, что естество и ипостась - не идентичны; ибо мы знаем одну сущность и единое естество Божества в составе трех ипостасей, по свойствам отличных друг от друга.., а именно: чрез нерождение (Бог-Отец), рождение (Бог-Сын) и исхождение (Бог-Св. Дух). Эти свойства не разделяют единое естество и всесилие неизреченного Божества на три сущности или на три неравные (или даже равные) естества, но они отмечают Лица, в которых существует единое Божество и которые сами суть единое Божество^[175].

Св. Максим подытожил то, что нам уже известно из творений св. Григория Нисского. Новизна состоит в том, как он применяет понятие ипостаси (того особенного, которое характеризуется своими отчетливо распознаваемыми свойствами) именно в христологии. В христологии проблема ставится иначе, чем в тринитарном богословии, а именно: как могут два совершенно различных по сущности естества, Божество и человечество, образовать одну ипостась и одно Лицо?

Прежде чем разобрать этот подлинно христологический вопрос, Максим строит длинную логическую цепочку и предпринимает попытку доказать возможность единства Лица различного по сущности^[o] в отличии от единосущности различного по Лицам^[p]. Попытаемся изложить хотя бы важнейшие результаты этого, кажущегося суховатым, анализа^[176].

Предлагается различать два вида соединений:

1. Единство бытийностей^[q], имеющих одинаковую природу, каковы люди или животные. Таково единство биологического рода, например, единство человеческого естества. Чтобы различные особи были совокуплены в единое естество, они должны отличаться друг от друга хотя бы числом, по своей ипостаси. Ипостаси различают различные особи того же самого естества, причем ипостась состоит из признаков, различающих отдельные особи.

2. Второй вид единства относится к особям-бытийностям, имеющим различные естества. Именно ради такого единства Максим и затеял весь свой анализ, ибо, с логической точки зрения, когда мы говорим о вочеловечении Логоса, то перед нами как раз единство второго вида. В этом вопросе Максим внес решающий вклад в богословское разъяснение. Под влиянием Аристотеля, а также на основе богословия творения^[r] у него сложилось убеждение, что любое естество получает определенность через свой собственный сущностный принцип (λογος), который, не меняясь, остается всегда идентичным себе и который отличает свое собственное естество от любого другого. Теперь понятно, почему Максим столь энергично держится вытекающего из сказанного, чрезвычайно важного для христологии, принципа:

Одно естество по естеству (т.е. в сфере естества) никогда не состоит в общности с другим естеством, но оно, без примешения, по сущности совершенно отлично от любого другого естества^[177]. Сущностное соединение двух сущностно-различных естеств (а именно такое мы видим в вочеловечении) было бы возможно только в том случае, если бы одно из двух полностью превратилась в другое. Но в таком случае это было бы уже не соединение, а превращение^[s]. Отсюда чреватый последствиями принцип: два сущностно-различных естества лишь тогда способны соединиться, когда каждое по соединении сохраняет свой λογος, свой сущностный принцип. Подобное соединение может произойти, однако, только в сфере ипостаси. Вот это весьма важно для нашей темы: по Максиму, ипостасное соединение двух сущностно-различных естеств происходит как раз через то, что каждое от этих естеств имеет в качестве собственного, или еще точнее: как раз через те признаки, которые отличают эти естества от всех других отдельных бытийностей того же самого естества.

Изложенное весьма формально и абстрактно представим теперь конкретнее. Обратимся к классическому примеру, который привел сам Максим и который в христологии всегда в ходу, а именно: к единению души и тела^[178]. Согласно Максиму, ипостась, - например, личность человека по имени Павел, - получает свою идентичность через сумму свойств, отличающих его тело и его душу от тела и души всех прочих людей. С другой стороны, тот факт, что у него есть тело и душа, связывает Павла со всеобщим душевно-телесным естеством всех прочих людей. То, что отличает Павла от всех людей, то и составляет его личную идентичность; а что сопрягает его со всеми людьми, то и различает в нем самом оба естества, из которых он состоит.

Завершив свой, все еще слишком абстрактный, анализ, Максим вступил в собственную область христологии, ради которой и было предпринято все предшествующее. Как у Григория Нисского, так и у него за филолого-понятийными разысканиями следует собственно богословское обсуждение, - у Григория тринитарное, а у Максима христологическое:

Само слово Божие научает нас, что Бог-Слово совершен по естеству и по сущности, и стало быть, идентичен Богу-Отцу н Богу-Св. Духу и что Он, в то же время, несли-янно сохраняет различие Лиц, так что Бог-Слово по своему Лицу и ипостаси отличен от Бога-Отца и Бога-Св. Духа.

Через Св. Духа Бог-Слово вочеловечился от Марии, Приснодевы и Богородицы, и полностью стал человеком. Это значит, Он стал совершенным человеком благодаря принятию одушевленной Богодушою плоти, которая в Нем получает свое естество и свою ипостась, т.е. свое бытие и свое состояние^[t]. С момента зачатия Слово и Плоть нераздельны, поскольку в известной мере Бог-Слово Сам есть семя Своего собственного воплощения. Так Он по ипостаси приобрел свою составностъ, хотя по Своему собственному (Божественному) естеству Он остается простым и несоставным^[179].

Первый вывод применительно к христологии остался все еще весьма формальным: состоявшееся во Христе соединение Божества и человечества может принадлежать только ко второй категории соединений, к категории сущностно-различного; и такое соединение может быть только ипостасным. Из этого Максим выводит следствия, которые в свою очередь ясно отсылают к конкретности тайны вочеловечения: Христос по Своему Божеству единосущен Богу-Отцу и Богу-Св. Духу, но по Своему человечеству он единосущен Своей Матери и всем нам. Напротив, признаки, которые отличают Его от Бога-Отца и от нас, образуют как раз то, что придает Его ипостаси и Лицу неповторимую идентичность.

Если ближе присмотреться к этому второму аспекту, то мы тотчас ясно увидим его связь с проблемой зримых образов. Ибо речь идет о том, чтобы определить, в чем состоят эти различающие признаки, совместно образующие или характеризующие единую, неповторимую ипостась Христа. И здесь Максим показывает, что как раз то, что отличает Сына от Отца и от Св. Духа, связывает Его с человечеством и что как раз то, что отличает человеческое естество Иисуса Христа от всех других людей, и составляет его единение с Лицом Сына^[180]. Это, опять-таки кажущееся схематичным, высказывание допускает, однако, вполне внятные выводы в вопросе о зримых образах. Вочеловечение означает, что то, что характеризует конкретное человеческое бытие Иисуса Христа, соединяется с тем, что характеризует Божественное Лицо Сына, чтобы образовать совместную ипостась и Лицо. Особенные признаки человеческого естества Иисуса и особенные признаки Божественного Лица Сына образуют «совместный признак, характеризующий ипостась, которую они совместно составляют»^[181]. Говоря другими словами, вочеловечившееся Лицо Сына облеклось в человечество не как в какое-либо внешнее и чуждое одеяние, дабы себя скрыть, но в такое, которое позволяет характеризовать Христа как вполне определенного, неповторимого человека, - это и есть «Лицо-образующий признак» вочеловечившегося Лица Сына.

Для богословия зримых образов все это в высшей степени значительно: теперь понятно, почему св. Феодор Студит, к учению которого мы обратимся в дальнейшем, смог заявить, что икона представляет собой Лицо и ипостась Сына. В терминологии Максима Исповедника это обосновывается следующим образом: особенные признаки человечества Христа, которые отличают Его естество от всех других людей, они-то и характеризуют ипостась Самого Логоса. В обращенном виде сказанное означает, что эти самые особенности, которые изобразительное искусство пытается запечатлеть на доске или в скульптуре, как раз и суть человеческие признаки Божественного Лица.

Изложенное выше, однако, все еще во многом отдает формализмом. Значение сказанного будет тем не менее в дальнейшем проясняться и наполняться содержанием. Прежде чем мы приступим к этому, следует рассмотреть еще один элемент в анализе Максима - описание им формальных различий между уникальным ипостасийным единством двух естеств во Христе и прочими соединениями сущностно-различного в одну ипостась. Нам снова придется продираться сквозь дебри мнимо-абстактных изложений, но мы доберемся-таки до просвета и увидим живой образ Иисуса Христа.

«Составная ипостась»

Как мы видели, Максим использует «случай» соединения тела и души в качестве примера (парадигмы) единства сущностно-различного в совместной ипостаси. Если же отнести эту парадигму к соединению Божественного и человеческого естеств во Христе, то вскоре обнаружится ограниченность уподобления. Видение этой ограниченности - настоятельная задача, поскольку она не была в должной мере принята во внимание в монофизитстве, буйно расцветшем на Ближнем Востоке. Максим обвиняет монофизитов в том, что они смешивают составную ипостась с составным естеством и через это смешение доходят до таких представлений об Иисусе Христе, которые в итоге просто хулительны. Ниже аргументация Максима изложена в деталях.

Составное естество обладает тремя возможностями: 1. элементы из состава образуют недобровольный, природно-необходимый синтез; 2. ни один из элементов не существует сам по себе без присутствия прочих, но, напротив, они существуют в полнейшей одновременности; 3. составное естество принадлежит к природным «составным частям» мира, которые осуществляют внутримирное устройство с его родовидовой структурой^[182].

Если эти три элемента истинны, то с самого начала ясно, что в таком смысле о Христе как о «составном естестве» говорить нельзя, в то время как ипостасное соединение тела и души вполне и целиком соответствует элементам составного естества. Заблуждение монофизитов состоит в том, что они думают, будто каждая составная ипостась является также составным естеством. Максим же доказывает, что хотя каждое составное естество действительно образует составную ипостась, обратное отношение не является обязательным^[183]. Что это справедливо по крайней мере для «единственного случая» составной ипостаси Богочеловека, Максим демонстрирует так, как изложено ниже.

Единственное в этом слиянии двух сущностно-различных естеств в одну ипостась состоит в том, что соединенные естества -Божество и человечество - различны бесконечно: «Никогда Божество по сущности не будет таким, как человеческое естество, дабы ничто тварное не стало единосущным и единоестественным Божеству»^[184]. Сущностное устройство (λογος) любой бытийности препятствует тому, чтобы данная бытийность просто совпала с какой-либо другой и была бы ей идинтична^[185]. Это совершенно особым образом относится к соотношению между бесконечностью Божией и конечностью всего тварного: естественный синтез здесь исключается. Это, однако, радикально отличает осуществленное во Христе соединение Божественного и человеческого естеств от соединения тела и души в человеке. Ибо как бы ни были различны по естеству тело и душа и насколько невозможны были бы для них соединение и идентичность, настолько же они по естеству зависят друг от друга и предопределены для соединения. Ибо, как говорит Максим, тело и душа по своим естественным потенциям предназначены друг для друга, так что они начинают бытие при условии совместности. Подобное учение о человеке (антропология) серьезно отличается от антропологии Оригена и Евсевия Кесарийского: тела и душа у Максима уже не считаются противоположностями, они не до глубины чужды друг другу, но, напротив, сущностно друг другу соподчинены^[186].

Иначе, совершенно иначе обстоит дело в случае соединения Божества и человечества во Христе. Никоим образом, ни по сущности, ни по действованию, человеческое естество не имеет природного предрасположения к тому, чтобы соединиться с Божественным естеством. Можно сказать также и обратное: «Логос не находит никакого тварного сосуда, который был бы в состоянии Его вместить»^[187]. Иными словами, человеческое естество не имеет природной способности к ипостасному единению, - такому же, как когда тело по сущности пригодно для соединения с душой. Отсюда ипостасное единение во Христе по естеству не есть «составная часть» мирового устройства, в том числе и в качестве его закономерной вершины. Если бы это было так, то ипостасное единение, а с ним и вочеловечение Сына, необходимо-предполагалось бы всемирным устройством в качестве внутреннего завершения последнего. Выступая против подобных тенденций, Максим решительно подчеркивает, что тайна осуществленного во Христе соединения как раз и состоит в его абсолютно свободном, дарованном, ничем не обусловленном характере:

Бог-Слово, сущий до всех времен и поистине являющийся их творцом, пошел на самоуничижение ради нас людей по Своей свободной воле; Он стал человеком, чтобы восставить мир и обновить его, а не чтобы содействовать его (природному) имманентному совершенствованию. Ибо Слово во плоти явилось людям, не следуя закону естества, но по способу (свободно совершенного) искупительного домостроительства. Соответственно Христос не имеет составного естества.., поскольку Он существует способом, который не подчинен закону составной природы. Напротив, Он есть составная ипостась, которой не соответствует никакое составное естество, принадлежащее ей по сущности. Таков парадокс: усматривать составную ипостась, которой сущностно не соответствует никакое составное естество^[188].

Парадокс вочеловечения состоит в поражающем, единственном, несравненном способе его осуществления. Душа и тело образуют составную ипостась на основе естественного предназначения обеих частей; их соединение происходит по природной необходимости. Но соединение Логоса с человеческим естеством не определяется никакой природной необходимостью. Наоборот, в этом соединении человеческое естество Христа не находится под игом природного господства сильного над слабым, как такое мы видим в господстве души над телом:

Душа, даже не желая, владычествует над телом, но и она в свой черед находится под властью тела; она дает ему жизнь, но не вследствие свободного произволения, а просто потому, что она пребывает в нем, хотя, с другой стороны, она по естеству имеет часть в страстях и болезнях тела, поскольку несет в себе возможность для этого^[189].

Богословствовавшим свв. отцам приходилось непрерывно выступать против искушения истолковать Боговоплощение как вид естественного «перевеса» всемогущества Божества над слабостями человеческой природы. Христология Евсевия Кесарийского явно сложилась вследствие подобных представлений. Они не чужды также Кириллу Александрийскому, но ему удалось удержать равновесие, свободное от влияния монофизитства.

Максим Исповедник решительно сражался с подобными взглядами, усматривая в них сомнение в трансцендентности Божией, - природное господство Божества над человечеством по сути ставило бы под вопрос всемогущество Божие, ибо в любом природном синтезе более сильный элемент доминирует над слабейшим; слабейший, однако, доминирует лишь в той мере над сильнейшим, поскольку он его определяет. Посему-то при подобном понимании Боговоплощения и существует опасность не только для трансцендентности Божией, но также и для самой реальности человеческого естества Иисуса Христа. Результатом было бы, собственно, не соединение, а смешение^[190]. При соединении тела и души не возникает смешения, поскольку обе части по естеству предназначены для соединения. Иначе происходит соединение во Христе: оно есть не природное, а всего лишь ипостасное соединение, совершившееся в сфере Лица, ибо только такое ипостасное единение способно в единстве сохранить бесконечное различие Божественного и человеческого естеств: «Мы не веруем, что это различие устраняется более сильной частью (Божественным естеством)»^[191].

Новый способ бытия

Предшествующие этапы анализа могут произвести впечатление праздного жонглирования понятиями. Если же мы сейчас попытаемся наполнить схематичные рассуждения содержанием, то выйдет наружу все их значение для богословия воплощения и для богословия (зримых) образов.

Давайте вспомним, как Максим Исповедник охарактеризовал ипостасное соединение, а именно: что отличает Лицо Сына от Отца и от Св. Духа, то и соединяет Его с плотью, с Его человеческой природой^[192]. Но что отличает Сына от Отца? Разве как раз не сыновство? Сын, Бог-Слово, соединен с плотью именно этим различающим признаком - сыновством. Что же это теперь может означать другое, как только то, что плоть становится плотью Слова именно по способу бытия, присущему предвечному Слову?

Слово - это Бог, в неизреченной со-общности трех Божественных Лиц, причем со-общность эта - такого рода, что Слово получает свое Божество целиком от Отца, и получает Божество именно целиком, без умаления и утайки. Ибо каждое из Божественных Лиц - это Бог соответственно способу своего происхождения или же способу своего бытия^[193]: Отец - как Нерожденный (Он есть беспричинная Причина); Сын - как Рожденный; Св. Дух - как Исходящий^[194]. Итак, что характеризует каждое из Лиц, это и есть собственное отношение данного Лица к двум другим Лицам; что свойственно каждому, - это способ отношения к своему происхождению. Отличительное качество Лица, свойственного Сыну, - это быть Богом в таким способом, что Сын целиком принимает Себя от Отца и дарует Себя Ему также целиком.

Этот способ бытия Бога-Сына через ипостасийное единение становится также способом бытия Его человеческой природы. Способ Его Бого-бытия становится способом Его человеко-бытия. Далее мы попытаемся поближе подойти к этому невероятному, новому способу человеко-бытия.

А сейчас уже хочется сделать первый, принципиальный вывод. Божественные Лица в своем бытийственном способе (взаимного даяния и от-даяния^[u]) в тоже время - и именно поэтому - свободны, но нам этого не постигнуть. Их сопряженность с определенным Божественным естеством не есть следствие принуждения, а является суверенной Божественной свободой взаимного даяния. Наша сопряженность с естеством - при всей свободе, характеризующей человеко-бытие, - все же непременно имеет характер необходимости, которая в конечном бытии всегда ощущается как предел, нередко как груз, временами даже и как насилие. Вочеловечение, или принятие Богом-Сыном человеческого бытия, означает, что суверенная, Божественная свобода, в которой Сын обладает Божеством как даянием и от-даянием, становится также способом обладания Им человеко-бытием. Соотношение Лица и естества во Христе несравненно свободно; Своим человеко-бытием Он обладает отнюдь не по способу необходимости, характерному для нашего человеческого бытия (ведь, вызвав к бытию, нас не спросили о нашем желании, и мы существуем по способу необходимой пред-данности). В противоположность этому Сын стал человеком «добровольно»^[195], и настолько, что Его способу человеко-бытия присуща та же самая свобода, по которой Сын предвечно принимает и дарует Себя Самого. Здесь и коренится глубочайшая причина того, что человеческое само-от-даяние Иисуса за нас может быть совершенной «формой перевода» на человеческий язык Его предвечного от-даяния Себя Отцу, - только человеческий способ бытия Божественной свободы способен на подобное от-даяние Себя.

Второй вывод о способе Христова бытия вытекает из ряда предпосылок. Принятие на Себя человеческого бытия не может иметь того внешнего выражения, к которому подводит (предложенная Евсевием Кесарийским) аналогия с музыкантом и музыкальным инструментом. Напротив, анализ разных форм единения показал, что соединение Слова и плоти во Христе таково, что свойства Божественных Лиц и отличающие признаки человечества Иисуса Христа образуют совместную, «составную», ипостась, в которой человеческие «лицо-определяющие признаки» становятся наисобственнейшими признаками Божественного Лица^[196]. Сказанное, однако, означает, что как раз уникально-особенное человеко-бытия Христова состоит в том, что это последнее есть не только инструмент Сына, но в известном смысле Сам Сын; как Его Бого-бытие - это и есть Он Сам так ныне также Он Сам - это и есть Его человеко-бытие. У Максима тот же смысл выражен в постоянно употребляемой формулировке, которая превосходно выражает основную интуицию христологии св. Кирилла Александрийского: «Христос есть не Кто иной, как оба Его естества, из которых, в которых и которыми Он Сам и является»^[197]. Христос является Богом, и Он является человеком, и Он остается таковым навечно^[198]. Вочеловечение означает не только, что у Сына есть также человеческое бытие, но и что Он является человеком, конкретным человеком.

Третий вывод о способе бытия Бога-Сына - это чрезвычайно трудный вопрос, вызвавший интенсивные дебаты в среде богословов, а именно: что является индивидуальным для человеческого естества Иисуса Христа в отличие от всех других людей? Это вопрос - очень деликатный; св. Максим прямо им не занимался; но как раз для нашей проблематики зримых образов вопрос этот существен, поскольку в изобразительном искусстве отражается именно индивидуальность изображаемого лица, - например, определенных внешних черт, определенного цвета волос и т.д.

На иконе мы, несомненно, видим подобный индивидуальный человеческий лик. Но что составляет его индивидуальность? Св. Максим, насколько можно судить по его отдельным высказываниям, как кажется, полагал, что индивидуализирующим принципом человеческого естества Христа является Его человеко-бытие, которое, тем не менее, ни на минуту не существует для себя самого, не будучи, как выражались богословы его времени, «ипостазировано» в Божественное Лицо. Максим подчеркивает, что каждому естеству соответствует его собственный способ бытия, который в свою очередь является условием для собственного вида действования:

Исповедать о Христе, что Его естества не остаются без собственного бытия и без собственного действования, не означает, что вводятся различные ипостаси или действующие субъекты, но это означает исповедать в духе правой веры их бытия и их действования, соответствующие их сущности и их естеству^[199].

Парадокс вочеловечения состоит в том, что определенное человеко-бытие получило способность выражать в себе и чрез себя само-бытность Божественного Лица Бога-Сына; что определенное человеко-бытие стало обиталищем самовыражения божественного Лица, обиталищем не временного, только детоводительственного^[v] и скоротечного, а непреходящего и окончательного выражения, - Бог стал человеком, и Он не перестает быть человеком. Но этот лик, это человеческое бытие имеет источник своего бытия не в человеческом бытии, а в Лице Сына Божия, - этот лик и есть Его человеческое бытие^[200]. Тварное бытие человеческого естества Иисуса Христа является, с момента его зачатия, бытием Слова, уничижившего Себя, и это бытие получает свою ипостась, свое конечное «самостояние»^[w] - в Слове. В таком единении человеческое бытие Христа не поглощено Божественным; Его «сущностный состав» (λογος) продолжает существовать; только в аспекте своего происхождения оно в известном смысле транспонировано в «тональность» того способа бытия, который свойствен ипостаси Сына; вот этот-то новый способ бытия и характеризует человеко-бытие Иисуса Христа. Оно есть человеко-бытие, целиком звучащее в тональности предвечного сыновства Бога-Слова, - «посредством домостроительства^[x] вочеловечения все свое-образие Лица предвечного Сына стало своеобразием бытия, сердца и души человека Иисуса»^[201].

Два способа действования и произволения^[y] в Иисусе Христе

Средоточием богословской медитации св. Максима является тема парадоксального и неожиданного способа, которым совершилась тайна вочеловечения. Что Бог стал человеком, - это тайна, а как Бог стал человеком, - это, вероятно, еще большая тайна. Ереси моноэнергизма и монофелитства подтолкнули св. Максима Исповедника особо исследовать в проблематике вочеловечения вопрос «Каким образом?». В обоих лжеучениях подлинное человекобытие как бы обрубается, поскольку в них говорится, что у Христа была либо только одна «энергия» (способ действования), либо только одна, Божественная, воля. В противоположность этому Максим отстаивает точку зрения, что во Христе тварное действование и воля не только не поглощаются Божественными, но что они находятся в общности с ними, так что те и другие взаимно проникают друг друга, а не поглощают.

Для темы богословия иконы эта догматическая полемика имеет большое значение. Монофелитство - это последняя великая христологическая ересь, предшествовавшая ереси иконоборчества; обе эти ереси имеют общие черты: в одной отрицается человеческое произволение и действование во Христе, а во второй - возможность «обрисовать», изобразить Христа. В принципе обе ереси отрицают, что человеческое естество Христа, будучи тварной действительностью, способно быть формой внешнего выражения Божественного Лица Сына. Между тем как раз в вопросе двух действований и произволений во Христе можно ясно видеть, как Лицо предвечного Сына способно запечатлеться на человеческом бытии Христа целиком и полностью, при этом не разрушив и не изменив его. Борьба с монофелитством сопровождалась новым осознанием реального человекобытия Христа в Его униженности и смирении, новым, зорким видением того, что реальность предвечного Слова просияла как раз в Его глубочайшем самоуничижении.

Благодаря этому образ Христа стал менее иератическим, он утратил последние пятна докетизма. Верующий мыслитель в трагедии Гефсиманского сада и Голгофы заново обнаружил средоточие Откровения; в поруганном Лике Господа он увидел истинную икону любви Божией. Богословское осмысление двух произволений во Христе открыло возможность богословствования об иконе Иисуса Христа.

Свой тщательный анализ соотношения обоих естеств во Христе Максим применил также и к соотношению как действований, так и произволений. Правда, этот его анализ, отчасти весьма логистический, поначалу снова представляется сухим и абстрактным. Максим, однако, отнюдь не подчинял Божественную тайну логическим законам. Он неотступно устремлен к занимающей его реальности, которая, действительно, превосходит все человеческие понятия, но все же не отбрасывает их прочь^[202].

Чтобы хранить свою самобытность, каждое живое существо, должно обладать самодвижением, движением, для него основоположным^[203]. То движение, которое по природе производит всякое живое естество, - это его собственная «энергия», его способ действования, характеризующий это естество по сущности: «Поскольку способ действования является природным, он является конституирующим и наисобственным признаком естества»^[204]. Из этого следует, что природа и способ действования неразрывно связаны друг с другом: «Все учат и утверждают в один голос, что все обладающее тем же самым естеством имеет тот же самый способ действования, и наоборот»^[205].

Если, таким образом, в одном Лице соединены два естества, то этим не может быть изменен собственный способ действования каждого из них, потому что иначе переменились бы и сами эти оба естества. Соединение двух способов действования, однако, возможно только как ипостасное, в сфере Лица, а не естества. А этого-то и не заметили или не пожелали увидеть приверженцы моноэнергизма!

Следовательно, согласно Максиму, способ действования принадлежит естеству, ибо любое естество само по себе деятельно; Лицо, однако, не имеет собственного действования, но оно определяет способ τροπος собственного, сообразного сущности, действования^[206]. Сказанное по преимуществу относится к Пресв. Троице. Каждое Божественное Лицо не имеет своего собственного действования и произволения; напротив, каждое Лицо имеет одно и то же сущностное, Божественное, действование и произволение. Тем не менее каждое Лицо осуществляет это единое и сущностное действование и произволение по собственному «способу бытия», по (всякий раз особому) способу Бого-бытия. У Сына нет другого действования и произволения, кроме как Отца, но Он действует и произволяет то же, что Отец, - иначе, чем Отец, а именно по способу сыновства.

То же самое осуществляется также в «составной ипостаси» вочеловечившегося Слова. Христос как Бог поступает по-Божественному, а как человек - по-человечески, но тем не менее собственное, особенное, инаковое в Его действовании состоит в том, что Он как человек поступает по-человечески - иначе, чем мы, а именно, поступает по способу Лица предвечного Сына.

Теперь можно глубже понять, как именно Слово отождествило Себя с воспринятой Им плотью (о чем постоянно говорил Кирилл Александрийский). У Кирилла все еще отмечалась тенденция толковать отношение Логоса к воспринятому человечеству как вид превалирования более сильного над слабым, и при этом у него человеческое естество Иисуса Христа легко выступает как пассивное начало, а Божественное естество - как начало единственно деятельное^[207]. Кирилл не принял достаточных мер для отвращения указанного заблуждения, а Максим предельно ясно показал, что подобные воззрения разрушает не только подлинное человеческое естество Иисуса Христа, но и трансцендентность Божию, которая тогда стала бы конкурентом Его собственного творения^[208]. Поскольку, однако, в действительности Слово в Своем воплощении настолько полно воспринимает Свое человеческое естество, что Бог Сам становится человеком, утратился смысл в суждении, что Логос якобы воздействует на Свое человеческое естество. Он не навязывает некоей внешней каузальности Своему человеческому естеству (как полагал Евсевий), а осуществляет действования по своим двум естествам.

Против учения о двух действованиях и произволениях во Христе постоянно выдвигается возражение, что оно будто бы приводит к недопустимому раздвоению Христа, к параллельному проживанию Им двух жизней, чем якобы разрывается Его жизненная цельность. Моноэнергизм и монофелитство, настаивая на едином действовании и произволении во Христе, как утверждается, поступают последовательнее. Возражая, Максим показывает, что сия последовательность обманчива. Формальным анализом способов соединения он успешно показал, каким образом последовательное единство действования и произволения Иисуса Христа обеспечивается как раз благодаря удержанию различий между Божественными и человеческими действованиями и произволениями. Едиными и единственными являются как раз не естественные способы действования, а способ их совместного действования^[209].

В едином Лице Иисуса Христа Божественные и человеческие действования и произволения перетекают друг в друга, пребывают во взаимном проникновении (περιχωρησις^[z]), совершающемся на уровне не естества, а Лица, - совместной является личная «обращенность», которую получают во Христе Божественные и человеческие действования. Только так возможно, чтобы человеческие поступки Иисуса Христа стали выражением Его Божественного действования, поскольку во Христе человеческое действование стало действованием Божественного лица Сына Божия.

Теперь мы проследим за данным ходом мысли и попытаемся извлечь из абстрактных богословских формулировок их простое, глубокое содержание для веры.

Каждый из нас действует не потому, что он является «кем-то», а потому, что он обладает «чем-то», то есть человеческим естеством. Покуда человек, однако, является «кем-то» (например, Петром или Павлом), именно он сам и придает форму способу (τροπος) своего действования, - отступая или настаивая, совершая по свободной воле то или другое. Так, различие между людьми в их поведении узнают по способу (τροπος) действования; напротив, по природе (λογος) поведения узнают естественно-одинаковый для всех людей вид действования^[210].

По естеству действования распознается естество того, кто действует. Так, человеческие поступки Иисуса Христа свидетельствуют о Его человеческом естестве, тогда как Его деяния, превосходящие все тварное, обнаруживают Его божественное естество. В отличие от этого в способе действования обнаруживаются особенности действующего лица. Поскольку лицо накладывает свой отпечаток на способ действования, налагает и Иисус на свои человеческие деяния как раз ту печать, которая характерна для Его Божественного способа действования, - отпечаток Своего предвечного сыновства.

Вот здесь-то Максим и находит ключ к своей христологии: способ бытия и действования предвечного Сына становится характерной формой вида Его человеческого действования.

Важнейшим выводом из всего этого, причем особенно для нашей темы, является убежденность, что человеческие поступки Иисуса Христа, Его способ действования приоткрывают для нас жизненный уклад Троичного Бога. В знаменитом и часто цитируемом фрагменте Максим показывает, как воплощение становится откровением о Пресв. Троице:

Эта тайна прежде всех веков была предызвестна Отцу и Сыну и Св. Духу: Отцу, потому что таково было Его благоволение; Сыну, поскольку Он и осуществил ее; Св. Духу, поскольку Он со-действовал в ней. Ибо Отец, Сын и Св. Дух обладают одним и тем же знанием, как у них такова же сущность и всесильность^[211].

В Боге есть только один вид действования, равно как только одно естество; и все же каждое из Божественных Лиц осуществляет это единое действование по собственному, характерному для данного лица способу. Следовательно, в действовании Сына обнаруживается, с одной стороны, общее, единое действование Божие, но, с другой, именно способ, каким действует Сын, открывает нам также способы действования Отца («Его благоволение») и Св. Духа («Его со-трудничество»). Отсюда конкретная форма вочеловечения Логоса есть в то же время откровение о всей Пресв. Троице:

Воплощенный Логос-Слово Божие научает нас (тринитарному) богословию, поскольку Он в Себе Самом открывает нам также Отца и Св. Духа. Ибо весь Отец и весь Св. Дух со-совершенны и единосущны всему Сыну, в том числе даже и Воплощенному, - Отец как зачинатель совета^[aa] об искуплении, Св. Дух как со-трудник Сына, Который Сам осуществил вочеловечение^[212].

Нашему мышлению, схемы которого искажены грехом, трудно постигнуть подобное таинственное взаимодействие Божественных Лиц. Ибо личная особенность каждого из них не приводит к разделению - ни по сущности, ни по действованию. Это обусловлено парадоксальным, Божественным способом троичного единства: как характерные для лица свойства Божественных лиц определяются не из противопоставления одного другому, а из способа их отношения друг к другу, так и способ действования, свойственный каждому Лицу, характеризуется взаимоотношениями Лиц между собой. Способ действования Отца соответствует способу Его бытия: Он во всем действует как Отец, поскольку Он является Отцом, источником и происхождением Сына и Св. Духа, равно как и промысла, который все трое осуществляют в домостроительстве творения, искупления и завершения. Сын, целиком принимающий Себя от Отца, становится «Ангелом», Посланцем великого совета Отца, осуществляемого также совместно со Св. Духом. В этом откровении и осуществлении «великого совета» Максим Исповедник и усматривает конечную и самую центральную цель всего сущего. Процитируем фрагмент из его грандиозного сочинения:

Такова великая сокровенная тайна. Такова блаженная цель, ради которой был сотворен весь мир. Таков конечный промысл, который Бог до начала всего тварно-сущего носил в Духе, - пред-познанная цель, ради которой существуют все вещи, но которая сама существует не ради других вещей. Ради устремления к цели Бог сотворил естества всех вещей. Таково назначение и завершение, к которому устремлен и сводится промысл и все, чем промысл управляет, дабы все сотворенное Богом снова было собрано в Нем в первоначальное единство. Такова великая тайна, охватившая все века и открывающая сверх-бесконечный и над всеми веками стоящий великий совет Божий, «Ангелом» которого является само Слово Божие, по естеству ставшее человеком и (как раз этим) позволившее открыться, если можно сказать, наивнутреннему внутреннего благости Отца, чтобы Он в Себе нам показал цель, ради которой сотворено, что сотворено и введено в бытие^[213].

Грандиозное Максимово умозрение домостроительства Божия усматривает средоточие Божественного совета в вочеловечении Логоса. Космическая роль Логоса, столь интенсивно подчеркнутая Евсевием, находит себе место в великом совете Божием. Логос - это не только космическое орудие Божие (стало быть, несостоятельны подозрения в неоплатоническом учении об эманациях); свобода Божия сохраняется полностью, даже и как раз вплоть до самого крайнего послушания Сына, который Сам исходит из этой свободы, и настолько, что становится откровением «наивнутреннего внутреннего благости Отца».

В этом умозрении Максима вочеловечение больше не рассматривается как уступка детоводителя человеческой слабости, которая затем будет превзойдена на более высокой ступени познания, когда и Боговоплощения якобы не потребуется. Человеческое естество Иисуса Христа также больше не считается пассивным инструментом, послужившим Логосу только для того, чтобы внятно благовествовать немощному человечеству. Напротив, вочеловечение по своей сути есть та «цель, ради которой существуют все вещи». Вочеловечение содержит откровение о смысле и цели творения.

Говоря обо всем этом, Максим не был первым. Ориген и Евсевий, каждый по-своему, учили о том же. Но как раз у Евсевия обнаружилось, что отвержение икон связано со специфичной оценкой соотношения между творением и вочеловечением. Для Евсевия вочеловечение есть уступка духовности человека, плененной материальным миром, но оно явно не есть внутренняя цель творения. Максим же радикально исправил подобный подход, вытекающий также из лжемудрствований оригенистов. Максим дал новое направление богословию воплощения, полностью построив его исходя из тринитарного «совета» (ср. Еф 1,9) Божия, «Ангелом»-Посланником которого и стал Иисус Христос. Вследствие этого Максим смог увидеть в единении двух естеств во Христе «блаженную цель» всего дела творения. В этом парадоксальном единении творение обретает свою (как естественную, так и сверхъестественную) цель, - естественную, поскольку творение осуществлено ради этого единения (уже как образ Божий!); сверхъестественную, поскольку способ этого единения превосходит не только состояние греховности, но и самого природного порядка. Поэтому в единении тварное естество полностью сохраняется и в то же время возвышается до способа бытия, превосходящего это естество:

Ибо ради Христа, т.е. ради тайны Христовой, все эоны^[ab] и все, что находится в эонах, приняли происхождение своего бытия от Христа и обретают в Нем цель своего бытия. Ибо с самого начала (в Духе Божием решенный и) предусмотренный (конечный промысел) состоял в единении эонов - определенности с неопределенностью, меры с безмерным, предела с беспредельным, творца с творением, (неподвижного) состояния с движением (становления). И это единение обнаружилось во Христе в конце времен, приводя собою к исполнению пред-знание Божие^[214].

Во Христе обнаруживается цель творения - соединение человеческого с Божественным в парадоксальном прево-схождении, когда ни Бог, ни человек не превращаются друг в друга и не разрушают один другого, но когда обновляется человеческое естество и в нем запечатлевается способ бытия Сына. Превосхождение, возводящее человеческое естество к конечному совершенству, именуется любовью. Максим - это великий богослов любви. В богословии любви мы и найдем для себя, под Максимовым водительством, средоточие богословия иконы.

Христос - «живая икона любви»

В нашем предшествующем изложении мы могли видеть, что Максим снова и снова - и с разных сторон - возвращается к таинственному взаимодействию между Богом и человеком, ставшему реальным во Христе. Эта «синэргия», это взаимодействие и есть первоначальное призвание человека; оно возможно благодаря уникальному дару, полученному человеком от его Творца, - дару свободы, который делает человека истинным образом Божиим^[215]. Сия свобода не есть как бы добавление, присоединенное к уже существовавшему естеству человека; она является основополагающей для человеческого естества и по сущности принадлежит к нему; быть свободным - это самобытность духовной природы: «В существах, не одаренных разумом, руководство принадлежит естеству; а человеческое естество управляемо, поскольку человек движется свободно, в соответствии со своей волей»^[216]. Если, следовательно, свобода сущностно принадлежит к человеческому естеству, то свободное взаимодействие с Творцом одновременно означает актуализацию и осуществление человеческого естества. Дар свободы делает возможным подлинное со-трудничество между Богом и человеком, невзирая на то, что по своим естествам они бесконечно различны.

По своему естеству человек призван к «синэргии» (со-трудничеству) с Богом, но он осуществляет ее только тогда, когда свободно соглашается устремиться к Богу. Со временем, однако, из-за грехопадения и последовавшей за ним склонности человека ко греху различие между Богом и человеком превратилось для последнего в противоположность. Естественная устремленность к Богу больше не поддерживается полностью свободной волей человека. На место «синэргии» пришло «противостояние», и из-за этого человек больше не ведет себя таким образом, который соответствовал бы глубочайшему сущностному принципу его естества. Максим Исповедник формулирует все это на своем весьма точном языке:

Различие - это не всегда противостояние! Противоположность господствует там, где свободная воля очевидно движется против разума и против своего естественного сущностного смысла; различие же есть дело естества, которое руководствуется в согласии со своим сущностным смыслом. Противостояние - это бунт против естества, различие же придает устойчивость естеству^[217].

Различие, следовательно, позитивно, «само-стойно», «состоятельно»^[218]. Противостояние, разрушающее со-трудничество между Богом и человеком, напротив, является атакой на естество человека. Оно искажает подлинное лицо человека - образ Божий. Оно отвращает человека от Бога и замыкает его в себе самом, так что между людьми устанавливается тирания эгоизма^[219]. Ничто не способно освободить человека из-под этого господства противостояния, кроме победы над его динамикой. Но ради этого человек должен умереть для себя самого и воскреснуть к тому образу жизни, к которому он призван и единственно в котором мог бы развиваться согласно своему естеству, - воскреснуть к синэргии с Богом.

Эту победу и одержал Иисус Христос, но «не вне», а внутри человеческого бытия, человеческого действования и произволения.

Во Христе была вновь восстановлена изначально желанная общность между человеческим действованием и произволением и Божественным действованием и произволением. Нет больше господства противостояния, но царит «синэргия», со-трудничество. Св. Максим предпочитал разъяснять это на примере экстремальной ситуации смертного борения Господа в Гефсиманском саду:

Как человек Искупитель обладал естественной волей, но она была не противопоставлена Божественной воле, а сообразована с нею. Ибо ничто из соответствующего естеству не противопоставляет себя Богу, в том числе и свобода выбора (в которой и проявляется разделение Лиц), если только она осуществляется по естеству. Иначе нам пришлось бы обвинить Самого Творца, что Он якобы явился причиной грехопадения людей и создал нечто, что по естеству направлено против Него^[220].

Взаимное проникновение двух произволений во Христе не есть пассивное преобразование человеческой воли посредством Божественной; оно совершается в свободе, у источника человеческого произволения Христа, но, правда, так, что переход от противопоставления к общности произволений пролегает через крест послушания. В смертном борении Гефсиманского сада и совершился этот переход. Спонтанное природное движение человеческой воли, страшащейся смерти, здесь превозмогается послушанием, которое Христос как человек проявил перед Отцом. Св. Максим толкует слова Иисуса на Масличной горе: «Отче! о, если бы Ты благоволил пронесть чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22,42), и толкует в том смысле, что здесь Христос, охваченный страхом смерти, все же засвидетельствовал, что все «страстное устремление» Его человеческого произволения находится в полном согласии с Божественной волей. Ибо сие основано на том, что человеческая воля Христа в своей природной устремленности была целиком и полностью определена и запечатлена способом (τροπος) Божественного совета^[221].

Стало быть, во Иисусе Христе человеческое естество всегда и во всем следовало за советом Божественной воли, причем эта последняя не оставалась внешней по отношению к Его человеческой воле. Ибо в человеческом произволении Христа не было никакого противостояния Божественному совету. Даже спонтанное движение естественной человеческой воли против страданий и смерти, особенно против несправедливого страдания, выпавшего на Его долю, - а подобное побуждение живет в нас вследствие неистребимого инстинкта самосохранения, - это движение у Него уступило место тому новому образованию и претворению воли, которое искони было присуще Его человеко-бытию.

Как отмечалось выше, св. Максим усматривает причину сего нового способа бытия в том, что Христос свободно обладает своим человеко-бытием и поэтому не подчиняется инстинкту самозащиты и самосохранения, который свойствен нашему способу бытия. Придавая Своей человеческой воле новое «направление», полностью включившись в предвечный совет Бога-Отца, он запечатлевает в нем свободное, безграничное само-от-даяние, предвечно соединявшее Его как Сына с Отцом. Это «направление» одновременно есть освобождение человеческой воли к тому, ради чего сотворен человек как образ Божий - быть свободным для Бога.

Христос восстановил человеческую природу... Он удержал Свою свободную волю свободной от всех страстей и от бунта против естества. Его естество не возмутилось даже против Его распинателей. Напротив, ради них Он вместо жизни принял смерть, и отсюда ясно виден добровольный характер страданий, на которые Он пошел из любви к людям^[222].

Таким образом, это восстановление человеческой природы во Христе состоялось ценой Его страданий. Страсти Христовы - это и есть «исход» (ср. Лк 9,31) человеческого естества, благодаря которому оно вышло из изоляции и рабства себялюбия (φιλαυτια) и возвратилась к любви Божией. Христос увенчал человеческое естество той самой любовью, которая предвечно и сущностно соединила Его с Отцом и Св. Духом. Для этого Ему пришлось разрушить стены себялюбия, которые держали человека в плену заколдованного круга страстей и ненависти, погони за наслаждениями и уклонения от страдания и закрывали ему доступ к истинному наслаждению и к нерушимой радости, ради которых он и был сотворен^[223].

Сохранив Божественную любовь к людям вплоть до смерти по человеческому естеству, Христос победил «диавола», зачинателя противостояния между человеком и Богом и между человеком и его ближним:

Такова была цель Господа: сохранив заповедь любви, по человеческому естеству быть послушливым Богу-Отцу вплоть до самой смерти. Господь поборол диавола страданиями, которым Его подвергли книжники и фарисеи, наущенные тем же диаволом. Так, добровольно позволив победить Себя, Христос одержал победу над надеявшимся победить Его и избавил мир от тиранства^[224].

Таким образом, самоуничижение Иисуса становится путем обращения к Богу, новый «исходом» человечества. Иисус Христос в человеческом естестве исполнил заповедь любви к ближним, даже и заповедь любви к врагам, так что Его человеческое естество стало совершенным образом любви Божией. Максим Исповедник, желая показать, как во Христе человеческое произволение определяется Божественной волей, постоянно употребляет такие выражения, как запечатлеть, образовать, вновь написать, по большей части заимствованные из сферы живописи. Следовательно, именно к данной проблематике Максим весьма убедительно подверстал тему зримого образа.

О тайна, таинственнее всего вокруг: Бог из любви Сам стал человеком... Не изменившись, Он принял на Себя подверженность страданиям человеческого естества, чтобы спасти человека и даровать Себя нам, людям, в качестве пред-образа (υποτυπωσις) благонравия и как живую икону любви и благоволения к Богу и к ближним, икону, обладающую властью подвигать нас к должному ответу^[225].

Во Христе человеческое естество получило возможность уподобиться любви Божией. В человеческой природе Иисуса Христа вся полнота любви Божией, так сказать, «обитает телесно» (ср. Кол 2,9).

Любовь - это икона Божия - такова сердцевина, такова главнейшая мысль всего нашего богословского исследования иконы Иисуса Христа. На иконе Бог становится видим для наших очей, чрез икону мы вступаем в связь с любовью Божией и достигаем максимального уподобления Богу:

Любовь - великое благо, первое и высочайшее из всех благ. Она собою соединяет Бога и людей в Том, кто ею обладает. Она есть причина, что Творец человеков явился нам как человек. Она, насколько сие смертному возможно, во благом уподобляет обоженного человека Богу. Это подобие, представляется мне, объясняет, почему человек всем сердцем, всею душою и всеми силами любит Бога, а также и ближнего как самого себя^[226].

В любви осуществляется совершенное «со-трудничество» между Богом и человеком. Способным к нему делает человека - любовь. Чрез точную равно-образность способа бытия - любовь - Бог и человек обоюдно отражены в «синэргии». Св. Максим решился даже сказать, что в ней Бог и человек стали моделью друг для друга^[227]. Христос - это «первообраз» данного взаимообщения, ибо Он первым осуществил его в Себе: «Своими страданиями за нас Он сначала в Себе Самом запечатлел любовь, а потом по благодати даровал ее нам»^[228].

Следовательно, Христос предлагает нам форму, первообраз образа Божия, каким по замыслу творения и по призванию и должен быть человек. Поскольку бытийный модус Сына придал новый вид человеческой свободе Христа, мы, в своей свободе и по благодати, способны на будущие времена быть причастными к Его свободе.

Но уже и в нынешней жизни мы можем участвовать в способе бытия, в новом человеко-бытии Христа, если только укореним свое человеко-бытие в человеко-бытии Христа. Таково обожение человека, о котором столь часто писали свв. отцы. Оно является «аналогом», соответствием вочеловечению Божию: Бог и человек вступают в «чудесный обмен», р котором собственный образ человеческого естества не уничтожается, а сверхъестественно возводится к своему назначению.

«Образ и символ Себя Самого»

Подобный обмен между Богом и человеком особенно приметен в событии Преображения Христова. Преображение на Фаворской горе позволило понять конечное назначение вочеловечения:

По внешнему облику был Он нам подобен; ибо, в Своей беспредельной любви к людям, Он, не переменив (своего Бого-бытия), принял на себя тварное естество и тем самым стал образом (τυπος) и символом Самого Себя. Из Самого Себя Он символически показал Себя же; сделав Себя Видимым, Он все творение чрез Самого Себя привел к Себе же, Невидимому и полностью Сокровенному^[229].

Этот насыщенный текст, сформулированный на изощренном греческом языке, представляет собой резюме того, что мы для нашей темы можем почерпнуть у Максима. В конце настоящей главы книги, подытоживая результаты и сравнивая их с предшествующими этапами нашего пути, мы будем опираться на приведенный фрагмент.

На первый взгляд перед нами нечто похожее на Оригеново учение о вочеловечении. Действительно, человеческое естество Христа понято как обязательное средство, которым пришлось воспользоваться Богу, чтобы дать распознать Себя плененному миром человеку, но целью (познания) остается (уже без посредства Его человеческого естества, служащего инструментом) постижение невидимого, сокровенного Божества Логоса. Действительно, разве на краткий миг сквозь плотное покрывало плоти не проглянуло Божество как раз в Преображении Божием на горе Фавор?

Но о чем все-таки сообщает нам сам Максим? О том, что Христос «символически из Самого Себя показал Себя же». Логическое ударение падает на «Самого Себя». В своем человеческом естестве Он не явил нам никого другого, кроме как «Самого Себя». «Видимый, Он Сам» - это в то же время «Он Сам, Невидимый и полностью Сокровенный». И путь от Одного к Другому не ведет никуда иначе, как к Нему Самому, путь не покидает своей исходной точки, потому что Сам Господь и есть этот Путь. Человеческое естество Христа, «Он Сам, Видимый,» - это образ и символ не некоего потустороннего Божества, но «Он Сам, Невидимый». Никогда невозможно отделить друг от друга обе стороны, видимую и невидимую, поскольку они свойственны единому Господу.

Видимая сторона, т.е. человеческий лик Иисуса Христа, - это, безусловно, «образ и символ» Сына Божия. Слово стало плотию, и Слово плотию и осталось. Но к кому Оно подводит нас? К «Себе Самому, Невидимому». Слово позволяет нам из Себя Самого достигать к Себе же, и этот путь, этот переход есть не что иное, как Пасха Господня, тот «исход», о котором, преобразившись, Иисус беседовал с Моисеем и Илией (ср. Лк 9,31). В своей Пасхе Христос приводит «все творение» к Отцу, ибо, когда вознесется, всех привлечет к Себе (Ин 12,32). Он Сам есть Путь ко Отцу, и если мы достигли Его, это уже означает, что достигли и Отца. Нет никакого другого подхода к славе Божией, кроме Лица Иисуса Христа (2 Кор 4,6). Позволяя Ему вести нас по пути Его Пасхи, мы сами «преображаемся в тот же образ от славы в славу» (2 Кор 3,18).

Итоги и выводы

Насыщенный и весьма точный текст Максима Исповедника подытоживает все наше исследование великой традиции свв. отцов и ясно отсылает к непостижимому и неисчерпаемому характеру тайны, на которую он указывает. К каким же выводам мы пришли? Какое направление задают обретенные нами начатки богословия иконы?

У св. Максима мы увидели такой взвешенный и одновременно мистико-бытийный христологический синтез, который редко кому удавался. Максим отыскал тот «царский путь», который не привел ни к умалению трансцендентности Божией, ни к утрате собственной реальности тварного человека. В непостижимом соединении двух естеств в единое Лицо Христа Максим приметил первообраз и назначение «синэргии» бесконечного и конечного, нетварного и тварного, Бога и человека. Различные подходы к этой единой тайне, однако, все сливаются в том средоточии, где все тайны оказываются одновременно и запечатленными и откровенными, - в лике Иисуса Христа. Он и есть живая печать взаимодействия Бога и человека, Он и есть Слово, в которым Бог все высказал о Себе, Он и есть воплощенное Слово, но одновременно - Слово молчащее, сокровенное, неисчерпаемое (мы будем всегда «ходить во свете лица Твоего, Господи»; ср. Пс. 88,16).

Христологические дебаты затянулись на несколько столетий. И на протяжении всего этого времени Церковь не переставала исповедовать тайну Христову, сущую в священном лике Иисуса, которая для нас одновременно открыта и закрыта. На Никейском соборе (325) Церковь исповедала Христа как единосущный образ Бога-Отца; на Ефесском (431) - как неизменное воплощенное Слово; на Халкидонском (451) - как истинного Бога и истинного человека; на Константинопольском (553) - как «Одного из Троицы, пострадавшего за нас»; на другом Константинопольском (681) - как Слово Божие, чье человеческое действование и произволение вплоть до смерти было полностью согласно с предвечным советом Божиим.

И когда завершились долгие столетия страстной, тяжелой борьбы вокруг истинного исповедания Христа, взор успокоился и опочил на тихом образе - на иконе Христа.

Три апостола, бывшие при Преображении Христовом, от страха и ужаса пали на землю, а когда подняли взоры, «никого более с собою не видели, кроме одного Иисуса» (Мк 9,8). Того самого, которого всего мгновение назад видели в нестерпимом солнечном блеске, в окружении двух свидетелей, - Его-то они теперь нашли одного, того самого Иисуса из Назарета, которому вскоре предстояло взойти на крест. Церковь на протяжении столетий размышляла о сей Божественной славе Иисуса Христа и благовествовала о ней, о единосущии Сына Богу-Отцу, так что ей недоставало только одного: исповедать, что сей человеческий лик, лик Иисуса из Назарета, заключает в себе всю тайну Божию. Церкви оставалось еще исповедать, что она ожидает «блаженного второго пришествия» Иисуса Христа, а томление вновь узреть Его лик терпеливо воспитывает в нас - икона:

Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо (Деян 1,11).

Примечания

[a] «(а) Это есть тень будущего, (б) а тело - во Христе». - Прим. перев.

[b] Verleiblichung. - Прим. перев.

[c] Когда в книге Шёнборна атрибут katholisch прилагается к событиям до церковного раскола 1054 г., мы передаем его как кафолическая, вселенская и, реже, соборная (Церковь). - Прим. перев.

[d] Bild-Sein. - Прим. перев.

[e] Weniger-Sein. - Прим. перев.

[f] Имеется в виду: на понятный им язык. - Прим. перев.

[g] В славянской Псалтыри этого стиха не обнаруживается. - Прим. перев.

[h] Термин человечество (Menschheit, Menschsein) в христологических контекстах синонимичен термину человеческое естество. В аналогиченых контекстах термин божество (Gottheit) равнозначен термину божественное естество. - Прим. перев.

[i] Термины (само)уничижение, смирение и кеносис (κενωσις, букв.: опустошение) соответствуют нем. (Selbs)Entaußerung и (Selbs)Ernie-drigung. Чрезвычайно важное новозаветное учение (ап. Павла) о кеносисе Иисуса Христа см. Фил 2, 6-11: «Он (Христос), будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». - Прим. перев.

[j] Имеется в виду: на их язык. - Прим. перев.

[k] Термин синэргия (συνεργια) имеет следующие нем. соответствия: Synergie, Zusammenwirken и Zusammenspiel. - Прим. перев.

[l] Акты всех «семи вселенских соборов в русском переводе, изданные первоначально в Казани, недавно были фототипически переизданы; см.: Деяния вселенских соборов. Тт. I-IV. СПб., 1996. - Прим. перев.

[m] Напомним, что чтобы различать обиходное слово лицо и омонимичный богословский термин Лицо, мы как правило начинаем термин с прописной буквы, в том числе и во множественном числе. - Прим. перев.

[n] Или бытийное, а также бытийностъ (ein Seiendes). - Прим. перев.

[o] Personeinheit von Wesensverschiedenem, т.е. ипостасное тождество двух и более бытийностей, различных по сущности. - Прим. перев.

[p] Wesenseinheit von Personverschiedenem, т.е. сущностное тождество двух и более бытийностей, различных по Лицу. - Прим. перев.

[q] Или особей (von Seienden). - Прим. перев.

[r] Речь идет о богословии начального сотворения и продолжающегося творения мира и человека Богом (Schopfungstheologie). - Прим. перев.

[s] Verwandlung. - Прим. перев.

[t] Bestand. - Прим. перев.

[u] Под даянием и от-даянием (Gabe und Hingabe) понимается, что каждое Лицо Пресв. Троицы превечно и полностью отдает Себя двум другим Лицам и в том же время превечно и полностью принимает Себя от них. - Прим. перев.

[v] Детоводительственный - это точный славянский перевод греч. παιδαγωγος. Под детоводительством Божиим понимают Его манифестации в человеческой истории, смысл которых понятен человеку и имеет наставительный (нравственно-обучающий) характер. - Прим. перев.

[w] «Selbststand». - Прим. перев.

[x] Под домостроительством [искупления человеческого рода] (οικονομια, [Heils]Ökonomie) понимается превечный промысл Божий, имеющий целью восстановление падшего в первородном грехе человечества. - Прим. перев.

[y] Действование, или энергия, - термин из сферы тринитарного богословия, соответствующий греч. ενεργεια и нем. Wirken, Wirksamkeit; Произволение, или воля, - термин из сферы тринитарного богословия, соответствующий греч. ενεργεια и нем. Wille. - Прим. перев.

[z] Греч. περιχωρησις - букв. обход, переход. - Прим. перев.

[aa] Аллюзивная отсылка к знаменитому фрагменту из Книги пророка Исайи (9,6; по версии Септуагинты), содержащему пророчество об Иисусе Христе: «Ибо младенец родился нам,.. и нарекут имя Ему: ...Великого совета Ангел». Под (Великим, или Превечным) советом Божиим (Ratschluß Gottes, Heilsratschluß, der «große Ratschluß») обычно понимается то же самое, что домостроительство искупления рода человеческого (см. выше). - Прим. перев.

[ab] Судя по контексту, под термином эон понимается любая бытийность (об этой последней см. выше). - Прим. перев.

[1] Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy. - В кн.: Church History 19 (1950), 77-96; с ним согласен: A.Grillmeier, Der Logos am Kreuz. Munchen, 1956, 49-55; критический анализ см.: St.Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III, Lowen, 1973, 103-105.

[2] Следует особо назвать два труда: H.Crouzel, Theologie de l'image chez Origene, Paris 1956 и M.Harl, Origene et la fonction revelatrice du Verbe incarne, Paris 1958.

[3] In Joa II, 6, 49-50 (SC 120, 239); ср. M.Harl, op.cit., 191.

[4] M.Harl, op.cit., 141.

[5] Contra Celsum (= CC), II, 64 (SC 132, 435-437); ср.: A.Grillmeier, op.cit. (выше прим. 1), 52-55.

[6] CCIV, 16 (SC 136,221-223).

[7] In Joa 1, 7, 43 (SC 120, 85); ср. 1,9.58.

[8] Ср.: In Joa XXXII. 25(17) (GCS 10,470, 17,27).

[9] In Joa VI, 35, 179(SC 157, 263); ср.: M.Harl, op.cit. (прим. 2), 194 и сл. Но Ориген учил не о растворении человечества Христова, а о его полном обожении (см.: Matth XV, 24; GCS 14, 419).

[10] In Joa VI, 34 (SC 157, 261); ср. тексты в: M.Harl, op.cit. (прим. 2), 203, прим. 61.

[11] CCII, 9(SC 132, 303).

[12] In Joa, Fragm. 18 (GCS 10, 498, 13).

[13] Ср.: M.Harl, op. cit. (прим. 2), 183, 186.

[14] Например, СС VIII, 12 (SC 150, 201); In Gen Horn I. 13 (GCS 29, 17, 8); In Lev Hom XIII, 4 (GCS 29, 473,15 и 474,7); In Joa XIII, 25, 151 (GCS 10, 250,2); ср. также: прим. 17.

[15] Περι αρχων (= PA), II, 4, 3 (GSC 22, 130,2).

[16] CCVII, 43 (SC 150. 116 и сл.); ср.: In Cant III (GCS 33, 215.16-28) и In Luc Hom l (GCS 49,7,14-8,2).

[17] Например, In Joa XIX, 6,35 (GCS 10, 305,9) и XXXII, 29, 359 (475.4).

[18] In Joa, Fragm. XCIII (GCS 10, 556, 17).

[19] PA II, 4, 3 (GCS 22, 130,29).

[20] Ср.: M.Harl. op. cit. (прим. 2), 209.

[21] Там же, 212-214.

[22] Ср.: A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. I, Freiburg 1979, 275.

[23] 23 СС VIII, 18 (SC 150,213-215).

[24] СС IV, 31 (SC 136,261).

[25] СС VI, 63 (SC 147, 335-339); СС VII, 66 (SC 150, 169).

[26] In Gen Hom XIII, 4 (GCS 29, 119,24).

[27] СС VIII, 17 (перевод: Koetschau, BKV, Origenes Bd. III, 318 и cл.).

[28] Так см.: J. Kirchmeyer в: Dictionnaire de Spiritualite, Bd. VI, кол. 816.

[29] Ср. большой труд: H.J. Vogt, Das Kirchenverstandnis des Origenes, Wien 1974.

[30] Весьма впечатляюще у Климента Александрийского в его «крещальном реализме» (ср.: Paidagogos 1, 6).

[31] СС VIII, 17; перевод: Koetschau, BKV, Origenes Bd. III, 319. Метафору «Бог как художник» можно нередко найти в раннехристианской литературе; см. выше прим. 26 и ниже прим. 37; ср. экскурс XXI в кн.: E.R.Curtius, Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter (Bern 1948), 529 и сл. («Бог как живописец»).

[32] Как это, например, произошло в кн.: H.Koch, Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Gottingen 1917, 20-22.

[33] CC VIII, 18; перевод: Koetschau, BKV Origenes, Bd. III, 320.

[34] Ср.: G.Bardy, «Philosophie» et «philosophe» dans le vocabulaire chretien des premiers siecles, in: Rev. d'asc. et de myst.'25 (1949), 97-108.

[35] Gesammelte Aufsatze, Bd. II, 389.

[36] H.Koch, op.cit. (прим. 32), 88.

[37] Das Gastmahl 1, IV, 23 и сл. (SC 95, 62-64).

[38] Относительно трудов и богословия Евсевия ср. статью: D.S.Wallace-Hadrill. Eusebius von Caesarea в: TREX, 537-543 (1982) (с литературой вопроса!), а также: A.Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1, Freiburg 1979, 300-326 (с литературой вопроса!).

[39] Подлинность Послания длительное время считалась неоспоримой. Но ее недавно поставили под вопрос; см.: Sr. Charles Murray, Art and the Early Church, в: JTS NS 28 (1977), 303-345, особенно 326-336. В своем возражении St.Gero, прибегая к стилистическим, искусствоведческим и историко-богословским аргументам, пытается отстоять подлинность Послания; см.: St. Gero, The True Image of Christ: Eusebius' Letter to Constantia Reconsidered, in: JTS NS 32 (1981), 460-470. K.Schaferdiek, напротив, стремится приписать текст арианскому придворному епископу Евсевию Никомедийскому; см.: К. Schaferdiek, Zur Verfasserfrage und Situation der Epistula ad Constantiam de imagine Christi, в: ZKG 91 (1980), 177-186. Тщательное исследование рукописной традиции могло бы пролить новый свет на проблему. Конечно, документ безусловно соответствует цели Евсевия. Кроме того, мы, думается, в состоянии показать, что богословие Послания совершенно точно соответствует богословию Евсевия Кесарийского (ср., например, прим. 41).

[40] Текст Послания сохранился только в опровержении патр. Никифора: Contra Eusebium, ed. J.B.Pitra, Spicilegium Solesmense, Bd. 1, Paris 1852, 383-386 = PG 20, кол.1545-1549. Текстуально улучшенное издание см.: Н. Hennephof (ed.), Textus byzantinos ad Iconomachiam pertinentes, Leiden 1969, 42-44.
Прочие труды Евсевия у нас цитируются с использованием сокращений:

• СМ = Contra Marcellum (GCS, Eusebius Werke, Bd. IV);
• DE = Demonstratio Evangelica (Bd. VI);
• ET = De Ecclesiastica Theologia (Bd. IV);
• HE = Historia Ecciesiasrica(Bd. II);
• LC = Laus Constantini (Bd. 1);
• PE = Praeparatio Evangelica (Bd. VIII);
• Thgr = Theophania, griechische Fragmente (Bd. III);Ths = Theophania, syrische Ubersetzung (Bd. III)

[41] Почти точно такую же формулировку см.: НЕ I, 2, 2 (10,11-16); ср.: DE V, I, 25 (214,26-31).

[42] PG20, кол. 1545 АВ.

[43] Здесь мы присоединяемся к точке зрения Ч.Мюррей, которая, ограничивая, сводит отрицание, о котором говорим, к «подлинному портрету, претендующему представлять действительные черты Христовы» (op. cit., прим. 39, с. 329).

[44] РG 20, кол. 1545 С.

[45] Там же, кол. 1445 С-1548 А.

[46] Там же, кол. 1548 BD.

[47] Ср. сообщение о наличии статуи Христа в Paneas и изображений апп. Петра, Павла и Христа у обращенных язычников; см.: НЕ VII, 18, 4 (673).

[48] DE V, 8 (230, 19-30).

[49] DE V, 1, 20-21 (213, 29-35).

[50] DE V, 4, 10 (225,24).

[51] DE V, 4, 9 (225).

[52] DE V, 4, 11 (225).

[53] DE IV, 6, 6, (159,22).

[54] Там же, (159,24-26).

[55] Ths 1, 23 (45).

[56] Там же, I, 24 (47).

[57] DE IV, 13,2-3 (171,3-15).

[58] Ths 1, 25 (48,4).

[59] Там же, 1, 18-19 (50,6-17).

[60] Там же, 1, 15 (43, 26).

[61] DE IV, 4, 2(155,2).

[62] Ср.: W.Metzger, Der Organongedanke bei den griechischen Kir-chenvatern, Munsterschwarzach 1969.

[63] DE IV, 2, 2(152,8-14).

[64] Евсевий не усматривает здесь никакого предварительного толкования Троицы, как поступала позднейшая экзегеза и искусство; ср.: L.Thunberg, Early Christian Interpretations of the Three Angel's in Gen. 18, в: Studia Patristica VII, Berlin 1966, 560-570.

[65] DE V, 9, 7 (232,1-4).

[66] DE V, 13, 3 (236,18). Для Евсевия речение Ин 14,9 («Видевший Меня видел Отца») относится также и к ветхозаветным богоявлениям (ср.: DE V, 13, 6; 237,11; VI, 4, 2; 255,16 и cл.). Позднее Евсевий станет цитировать Ин 14,9 без какого бы то ни было соотнесения с вочеловечением (ср.: ЕТ III, 21; 181,13; III, 19; 180,15; II,7; 106,16).

[67] DE IV, 13,3(171,15-21).

[68] Ths III, 39(140,23-141.11).

[69] DE IV, 13, 4(171,25-27).

[70] LC 14,1 (241,18).

[71] Ths III, 39 (141,19-142,2) и параллельные чтения.

[72] Там же, III (143,21-28) и параллельные чтения.

[73] DE IV 13,7 (172,20).

[74] DE IV, 13,7 (172,22-26). Это не означает, что Евсевий считал Боговоплощение миражом. Тело Логоса он считал истинным телом (ср.: DE IV, 10; 168,15-169,5; НЕ I, 2, 23; 24,20-22), но оно остается по отношению к Логосу внешним!

[75] Thgr Fragm. 3 (6,23-7,1 = Ths III, 55).

[76] Thgr Fragm. 3 (8,18-9,8 = Ths III, 57).

[77] Евсевий чувствовал недостаточность такого толкования страстей Христовых. Поэтому он еще присовокупил библейское толкование искупительной жертвы. Он иногда цитирует гимны Раба Божия и прочие страстные тексты и даже говорит, что «Логос принял на себя наши страдания» (ср. Ис 53,4) (DE X, 1,22; 450,12-16). «Но подобные библейско-экзегетические ходы мысли остаются чужеродным телом в рамках данного богословия» (Н. Berkhof, Die Theologie des Eusebius von Caesarea, Amsterdam 1939, 135).

[78] Ср. ЕТ (87,26): «Логос был движителем плоти вместо души»; более подробно см.: Н. de Riedmatten, Les actes du Proces de Paul de Samosate, Fribourg 1952, 68-81. В этом вопросе Евсевий заметно отстал от своего учителя Оригена!

[79] СМ II, 4 (57,3-4). Евсевий приходит к явно «моноэнергисти-ческим» (т.е. принимающим только одну, Божественную, реальность) умозаключениям: «Бестелесное привлекло образ из человеческой природы, и Бог в Нем управлял его образом (т.е. телом)» (Ths III, 40; 146,2-7).

[80] DE IV, 14(173, 12-15).

[81] DE III, 2, 26 (100,21); ср.: VII, 1, 25 (302,20); ET III, 15, 11 (173,20-23); там же, III, 10,1-2 (166,1-14).

[82] Смерть есть «свободитель души от тела» (Ths I, 75; 77,15-31).

[83] ЕТ 1, 20,7-8 (81,7).

[84] Это сравнение в еще более явном виде можно отыскать в: ЕТ II, 14, 22 (118, 10 и слл.).

[85] Ths 1, 68-69 (70,18-71,14); ср. там же: 1, 64 (69,9): Тело - преходяще, но «что сидит внутри» (т.е. душа) - непреходяще.

[86] Ср.также: Ths 1, 47 (61,12-28).

[87] Ср. также: РЕ VI, 6, 26 (303,24); ср.: Ths 1, 75 (76,10-20); ср. также: H.de Riedmatten, op. cit. (прим, 78), 80 и слл.

[88] Это понимание не составляет особенность Евсевия; оно широко представлено у свв. отцов. Достаточно вспомнить, например, 10-ю гомилию на Шестоднев св. Василия Великого (глл. 7-8; SC 160, 181-187). Собственный вклад Евсевия, напротив, состоит в утверждении, что сотворение тела есть следствие грехопадения. Здесь он следует за своим наставником Оригеном.

[89] РЕ III, 10,15-17 (133,8-20).

[90] Ср.: DE IV, 13 (172,20).

[91] LC 14,2-3 (241,24-31) = Ths III, 39 (142,3-12); ср. LC 15,2 (244,17-20) = Ths III, 55 (149): «Он пользовался смертным инструментом подобно богодостойному образу; с его помощью он вошел в жизнь людей подобно великому царю, прибегшему к посредству своего глашатая»: Ths III, 39 (142,16-23; ср.: LC 14,3; 242,3-6); ср. также: Thgr Fragm. 3 (4,12). Показательно, что Евсевий тело Христово называет не εικων, a αγαλμα Логоса; последнее название сильнее подчеркивает внешний характер связи между телом и Логосом.

[92] LC 14 (242,3) = Ths III, 21 (142,15).

[93] PG 20, 158 BC.

[94] Ср.: Ths II, 1-82 (81-119) и LC 14 (214,16-242,3).

[95] PG 20, 158 D-159 А.

[96] Благодаря своему художественному творчеству человек доказал, что «его собственная сила лучше, чем изготовленное им божество» (Ths I, 53; 69,3).

[97] Ср. прим. 47.

[98] Ср.: ЕТ III, 21, 1 (181, 13 и cл.); здесь стих Мф 5,8 толкуется совершенно в смысле Послания Констанции.

[99] DE I, 10,28 (47,32-35).

[100] DE VIII, 1,79-80 (366,21-26).

[101] DE VIII, 2, 119 (389.23-25).

[102] ЕТ III, 12 (168,27-169,5).

[103] St. Gero, The Eucharistie Doctrine of the Byzantine Iconoctasts and its Sources, в: Byzantinische Zeitschrift 68 (1975), 4-22.

[104] PG 73, 180 С.

[105] PG 73, 53 С.

[106] PG 69, 561 ВС. Кирилл используется понятие «плоть» в смысле Евангелия от Иоанна; ср. прим. 14.

[107] Там же, 576 ВС.

[108] PG 76, 261 С. М. de Duraud (SC 97, 522-524) считает это сочинение неподлинным.

[109] PG 75, 1329 АВ.

[110] Там же, 1265 А.

[111] Там же, 1329 АВ.

[112] PG 69,132 AB.

[113] PG 75, 1236 В.

[114] Там же, 123 6 CD.

[115] Там же, 1233 С.

[116] Кирилл часто говорит об «усвоении-себе» (ιδιοποιεισθαι): PG 72, 906 А; 76, 193 В; 205 D и др.

[117] Этим не исключается, что искупление распространяется также на душу, поскольку Кирилл использует понятие «плоть» в библейском смысле как обозначение по принципу «часть вместо целого» (т.е. для называния всего человека) (PG 73, 160 А). Человек нуждается в искуплении как раз потому, что он является «плотию», немощной и грешной.

[118] PG 73, 160 ВС.

[119] PG 75,1265 ВС.

[120] Там же, 1288 С.

[121] Там же, 1360 D.

[122] Там же, 1268 С; ср.: PG 72, 444 D-445 А.

[123] PG 73, 161 D; PG 73, 869 D.

[124] Там же, 161 С; другие выписки из свв. отцов по теме «единство человечества» см.: Н. de Lubac, Glauben aus dеr Liebе, Einsiedeln 1970, гл. I, прим. 46; он же, Die Kirche. Eine Betrachtung, Einsiedeln 1968, V. гл.; G. Larentzakis, Einheit der Menschheit, Einheit deг Kirche bei Athanasius Graz 1978.

[125] Ср.: PG 73, 1009 D.

[126] PG 75, 1229 В; ср. там же (1275 А): «В Нем (во Христе) человеческая природа впервые получила отличие (т.е. сыновство)»

[127] Ср.: W. Burghardt, The Image of God in Man according to Cyrill of Alexandria, Woodstock 1957.

[128] M. de Durand (SC 97, 88).

[129] PG 70, 313 CD.

[130] Это особенно осуществляется в Евхаристии: ср.: A. Stuckmann, Die Eucharistielehre des heiligen Cyrill von Alexandrien, Paderborn 1910.

[131] PG 75, 1269DC; евхаристическое Тело обладает такой же претворяющей силой (PG 73, 585 D).

[132] PG 75,1269 В.

[133] PG 69, 465 D-468 А, ср.: PG 75, 1205 ВС: «Сын предлагает себя нам как образ, позволяющий совершенно точно узнать Отца: "Видевший Меня видел Отца" (Ин 14,9)».

[134] «Мы, которые поверили, что мы видели Отца в Сыне...» (PG 69,468 В).

[135] Ср.: PG 75,1289 D.

[136] PG 73, 484 АВ.

[137] PG 74, 209 D-212 А; ср.: PG 73, 420 В, PG 74, 193 ВС.

[138] PG 75,1333 В.

[139] PG 69, 396 В; ср.: PG 70, 1169 D-1172 В. По теме уничижения Христа см.: A. Grillmeier, Der Logos am Kreuz, Munchen 1956, 42-47; он же, In Ihm und mit Ihm, Freiburg 1977, 1-ая гл.

[140] Ср.: PG 69, 645 D-648 A.

[141] Изложение истории такой постановки вопроса см.: R. Huhner, Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der physischen Erlosungslehre, Leiden 1974. Относительно Кирилла см.: M. de Durand в: SC 97, 93-95 и 137 и cл.

[142] PG 69,628 D.

[143] Ср. прим. 30.

[144] Ср.: PG 69, 325 D; 368 D.

[145] PG 69, 436 B; ср.: 437 А.

[146] Там же, 476 С.

[147] PG 76, 400 D-401 А.

[148] PG 75, 1325.

[149] Ср.: PG 73, 132 С-145 В; далее: ferner PG73, 956 С; 74, 796 В; 77, 373 В: здесь Ориген упоминается в явном виде.

[150] PG 73.145 А.

[151] PG 74, 341 D.

[152] Такова легенда у коптов и сиро-малабарцев; ср.: Е. von Dobschutz, Christusbilder, Leipzig 1909, 33, далее: St. Gero, Cyrill of Alexandria. Image Worship, and the vita of Rabban Hormizd, в: Orions Christianus 62 (1978), 77-97.

[153] PG 73, 604 BD.

[154] PG 73, 577 C.

[155] PG 72, 556 В.

[156] Например, PG 75, 1212 D.

[157] PG 77, 32 D-33 В.

[158] Там же, 36 В.

[159] PG 69, 413 CD.

[160] PG 73,204 D.

[161] PG 75, 228 В; ср.:225 С-228 А.

[162] PG 73, кол. 205 В.

[163] PG 75,572 А.

[164] «Кто принимает образ Сына, т.е. Св.Дух, тот чрез Него полностью обладает также Сыном и Отцом, который в Нем» (там же).

[165] Ср. прим. 26.

[166] PG 75, 205 С.

[167] PG 75, 673 D-676 А.

[168] Там же, 673 ВС.

[169] PG 76, 1068 C-1072 A.

[170] Литература о Максиме Исповеднике весьма обширна; мы ссылаемся только на «классический труд» Г.У. фон Бальтазара (H.U. Balthasar. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Einsiedeln, 1961²) и на новейший сборник статей (Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 Septembre 1980, hrsg. von F.Heinzer und Ch. Schonborn, Fribourg, 1982).

[171] PG 91,544 D-545 A.

[172] Там же, 545 В.

[173] Там же, 549 В.

[174] Там же, 549 С.

[175] Там же, 549D-552A.

[176] Ср. там же, 552 В-553 А.

[177] PG 91,108 CD; ср. 568 А.

[178] Относительно истории данного уподобления до Максима и у него самого ср.: K.-H.Uthemann, Das anthropologische Modell der hypostatischen Union bei Maximus Confessor, in: F.Heinzer - Ch. Schonborn, op.cit (A.I), 223-233.

[179] PG 91,553 C-556 A.

[180] Там же, 556 АС.

[181] Там же, 556 С.

[182] Там же, 516 D-517 A; ср. там же 528 С; 488С.

[183] Там же, 525 D - 528 А; ср. 489 D.

[184] Там же, 565 D.

[185] Там же, 521 А.

[186] Ср. тонкий анализ «аналогий» между телом и душой: Amb Jo 21 (PG 91, 1248 AB).

[187] Там же, 532В.

[188] Там же, 517 ВС.

[189] Там же, 488 D.

[190] Где имеет место смешение и растворение границ обеих частей, там, собственно, уже нельзя говорить о единстве (ср. PG 90, 713 А).

[191] Второе послание Фоме; см.: изд. P.Canart, in: Byzantion 34 (1964), 434.

[192] Ср. прим. 180.

[193] Ср.: Myst. 23 (PG 91, 701 А). Значение τροπος της υπαρξεως как отношения по происхождению и способа бытия весьма ясно и наглядно описал: F. Heinzer, Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor, Freiburg/Schw. 1980, 29-58.

[194] PG 91,5490.

[195] Там же, 529 АВ.

[196] Там же, 556 D.

[197] Ср.: Использование этой формулировки у Максима исследовано в основательном труде: P.Piret, Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur, Paris 1983 (Theologie historique Bd.69), 203-239.

[198] Ср.: PG 90, 1136 ВС; PG 91, 1309 D.

[199] PG 91, 205 ВС; ср. статью: J.-M.Garrigues, La personne composee du Christ d'apres S.Maxime le Confesseur, in: Revue Thomiste 84 (1974), 181-204.

[200] PG 91, 553 С; 560 С; 1037 А; 821 С.

[201] J.-M.Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite avenir divin de l'homme, Paris, 1976.

[202] Ср.: PG 91, 596 ВС; ср.: V.Croce, Tradizione е ricerca. II metodo teologico di san Massimo il Confessore, Milano 1974.

[203] PG 91, 1052 A.

[204] Там же, 348 A, 1049 С; ср. также анализ понятия ενεργεια у Софрония в нашей книге: Sophrone de Jerusalem, Paris 1972, 201-224.

[205] PG 91, 348C.

[206] Там же, 1052 В.

[207] Так же богословствовал константинопольский патриарх-монофелит Пир (Pyrrhus); ср.: PG 91, 349 С.

[208] Там же, 64 АВ.

[209] 1052 ВС; ср.: 1044 D.

[210] PG 91, 137 А.

[211] PG 90, 624 В; перевод на нем. яз.: E.v.Ivanka, Maximos der Bekenner, Einsiedeln 1961, 80 и cл.

[212] PG 90, 876 CD; историю этой тринитарной формулировки изложил: F.Heinzer, L'explication trinitaire de l'Economie chez Maxime le Confesseur, in: F.Heinzer - Ch.Schonborn, op. cit. (A. 1), 161-164.

[213] PG 90, 621 АС; пер.: E.v.Ivanka, op.cit., 77 и cл.

[214] Там же, 621 ВС; Ivanka78.

[215] PG 91. 304 С; 324 D.

[216] Там же, 304 С; ср.: 293 D.

[217] Там же, 193 А.

[218] Там же, 1400 С; 1133 CD; 2490; ср.: H.U. von Balthasar, op.cit. (А. 1), 153 und 258.

[219] PG 91,397A.

[220] Там же, 48 D - 49 А.

[221] Там же, 48 С.

[222] PG 90, 877 D-880 А.

[223] Ср. нашу статью: «Plaisir et douleur dans l'analyse de S.Maxime le Confesseur, d'apres les quaestiones ad Thalassium», in: F.Heinzer -Ch.Schonborn, op.cit. (A. 1), 273-284.

[224] PG 90, 921 ВС.

[225] PG 91, 644 В; ср.: 404 ВС.

[226] Там же, 401 С.

[227] Там же, 1113В.

[228] Там же, 404 С.

[229] Там же, 1165D-1168A.