 |  |  |  |  |
 |  |  |  ИКОНОПОЧИТАТЕЛИ./ИКОНА ХРИСТА/ Кристоф Шёнборн. |
| |||||
|
Мы вступаем на последний этап пути: предстоит изложить богословие иконопочитателей. Наше изложение не претендует быть исчерпывающим. Между св. Германом, первым богословом-иконопочитателем, и «Торжеством православия» (843 г.) лежат 120 лет интенсивной литературной деятельности, в которой принимали участие самые одаренные мужи греческой Церкви. Мы далеко ушли бы от своей цели, если бы стали писать историю литературы по проблеме икон[1].
Чтобы упростить изложение и избежать ненужных повторений, мы избрали метод, в котором исторический подход сочетается с тематическим. Придерживаемся хронологии авторов, но всякий раз выбираем у каждого лишь то новое и оригинальное, что он привнес в аргументацию, не повторяя уже сказанного его предшественниками. Мы надеемся таким образом дать исторический обзор богословия иконы, в то же время позволяющий со-рассматривать наиболее значительные темы. Поскольку важнейшие аргументы иконоборцев относятся к сфере христоло-гии, мы также по большей части ограничиваемся этим, для дебатов об иконах центральным, вопросом.
Иконоборческий собор 754 г. произнес анафему против трех богословов-иконопочитателей:
«Анафема Герману, двоедушному, древопоклоннику! Анафема Георгию, единомысленному тому, исказителю отеческих учений! Анафема Мансуру, проклятому, мудрствующему как сарацины!»[2]. Патриарх Константинопольский Герман I, монах Георгий Кипрский и Иоанн Дамаскин, сына Мансура, - таковы три автора, которые на соборе 754 г. были посчитаны настолько опасными, что на них было наложено поименное осуждение.
И действительно, все они являются самыми выдающимися защитниками икон времени первого периода иконоборчества. На Никейском соборе 787 г., завершившем первый период, все трое были торжественно реабилитированы:
«Вечная память Герману, православному, Иоанну и Георгию, чадам истины. Сии трое вошли в славу Пресв. Троицы»[3]. Вот и мы сейчас обратимся к этому созвездию из трех - весьма различных - светил.
Св. патриарху Герману (715-730) мы обязаны первой письменной реакций на начавшийся натиск иконоборцев. Он был патриархом Константинополя в то время, когда император Лев III «принялся говорить об устранении священных изображений»[4] . Герман, как сообщают, умолял императора: «Да не совершится, о государь, сего несчастья в твое правление. Ибо кто хочет исполнить сие, тот есть предтеча Антихриста и противник спасительного воплощения Божия»[5]. Кто отвергает иконы, отвергает вочеловечение, - так были убеждены все иконопочита-тели. В одном из своих посланий Герман излагает этот довод, и в дальнейшем иконопочитатели будут без устали его повторять:
«Мы дозволяем писать иконы, исполняемые воском и красками, не для того, чтобы извратилось совершенство богослужения. Ибо от невидимого Божества мы не делаем ни икон, ни изображений, ни каких-либо изваяний, поскольку даже высочайшим ликам святых ангелов невозможно полностью постигнуть или исследовать Божество. Однако Единородный Сын, сущий в недре Отчем (ср. Ин 1,18), возжелав избавить собственное творение от смертного приговора, по совету Отца и Св. Духа милостиво соизволил стать человеком. Он причастился нашей плоти и крови, быв подобен нам во всем, кроме греха, как и пишет великий апостол (Евр 4,15). По этой причине мы изображаем Его человеческие черты, как Он, будучи человеком, выглядел по плоти, но не по Его непостижимому и невидимому Божеству. Ибо мы чувствуем потребность изобразить, во что веруем, а именно что Христос не мнимо, не как сень стал человеком.., а реально и истинно и во всем полностью, исключая грех, насеянный в нас лукавым. В духе этой твердой веры во Христа мы и изображаем черты (χαρακτηρα) Его священной плоти на иконах и почитаем их и оказываем им подобающее уважение, ибо чрез них поминаем Его животворящее и неизреченное вочеловечение»[6].
Иоанн Синадский, которому Герман направил это послание, был архиепископом территории, где уже проявились определенные иконоборческие тенденции. Один из епископов этой церковной провинции, Константин Наколийский, поведал патриарху о своих сомнениях по поводу иконопочитания. Константин Наколийский был убежденным иконоборцем. Если и будет преувеличением считать его зачинателем иконоборчества, то тем не менее он, вероятно, сыграл отнюдь не второстепенную роль[7].
Главное возражение Константина Николийского против священных изображений - это ссылка на недвусмысленный запрет в Ветхом Завете (Исх 20, 4). Отсюда он заключал, что нельзя поклоняться ничему, что исполнено человеческими руками и есть человеческое дело[8]. Иконоборцы интерпретировали библейский запрет в буквально-материальном смысле: запрещено любое изображение, сделанное человеком, каким бы ни был его первообраз. Против этого Герман возражает: «Следует смотреть не только на то, что исполняется, но всегда испытывай намерение исполнителей»[9]. Отсюда для Германа решающее значение имеет, кто изображен на иконе.
Для него, как и для его последователей-богословов, икона всегда поначалу есть образ лица. Если на картине представлен ложный бог, несуществующий божок, - то перед нами идол, изображение болвана[10]. Если же речь идет об иконе Иисуса Христа, Богоматери или кого-либо из святых, то такие изображения заслуживают почитания, поскольку почитаемы и сами изображенные лица[11].
Разрыв между этими двумя позициями был настолько велик, что взаимное понимание казалось невозможным. Иконопочитатели были шокированы тем, что кто-то вообще дерзнул уподобить почитание священных изображений - идолопоклонству. «Никаких сравнений Храма Божия, то есть Его Церкви, с идолами!»[12]. Иконоборцы, со своей стороны, настаивали на строгом проведении в жизнь ветхозаветного запрета на изображения.
Проходили бесконечные дебаты относительно действенности этого запрета. Продолжает он действовать сейчас, как и во времена Ветхого Завета? Или же он относится только к заповедям Моисеева закона, отмененным Христом в Новом Завете? Подобная дискуссия не утихнет вплоть до завершения эпохи иконоборчества[13]. А решение вопроса иконопочитателями останется такое же, как его изложил патр. Герман: Христос даровал нам истинное Богопознание, и этим Он избавил нас от заблуждения идолопоклонства[14]. Согласно Герману, нынешнее положение - совсем иное, чем во времена Закона. Когда Бог обращался к своему народу в Хориве[15], не было показано никакого образа; теперь же Бог открылся нам во плоти, так что вера теперь идет не только от слышания, но и чрез чувство зрения запечатлевается в сердцах тех, кто смотрит на Христа[16]: вочеловечение, таким образом, все преобразовало; Бог имеет теперь зримые отражения, и эти «отражения (χαρακτηρα) Его священной плоти» мы можем наблюдать.
Герман весьма продуманно выбрал здесь слово «отражение» (χαρακτηρ). В главах нашей книги, посвященных Григорию Нисскому и Максиму Исповеднику, этот термин нам уже встречался в качестве ключевого понятия тринитарного богословия и христологии. В контексте богословия иконы он вновь обретает свой первоначальный, буквальный смысл, не теряя при этом богатого богословского содержания, накопленного столетиями. Антология, составленная на II Никейском соборе[17], содержит множество текстов свв. отцов, поучительных для истории понятия χαρακτηρ, и в дальнейшем мы приведем некоторые из них.
Как уже было показано в главе, посвященной Григорию Нисскому, первоначально слово χαρακτηρ имело значение «надрез, засечка, прочерчивание (гравировка)». Глагол χαρασσειν означает затем по первому переносному смыслу - «засекать, прочерчивать распознаваемые знаки», будь это буквы или образные изображения. Отсюда происходит двойное значение глагола - «писать» и «рисовать» (мы зафиксировали такое же двойное значение также и у слов χαρασσειν, γραφη- В одном из текстов Кирилла Александрийского, включенном в нашу антологию, встречается это двойное значение. Кирилл сравнивает соотношение Ветхого и Нового Завета с различными слоями живописи (γραφη): «Художники в качестве первых черт (χαραγματα) рисуют очертания тени на картине. А когда они прибавляют великолепие красок, тогда воссиявает красота живописи της γραφης»[18].
Следовательно, χαρακτηρ - это то, что из определенных контуров и рисовальных штрихов создает зримый образ. Отсюда это слово нередко используется в том же значении, что εικων, «икона». Так, (неподлинное, но восходящее к тому времени) послание папы Григория II императору Льву III отражает тогдашнее словоупотребление, и в нем сообщается, что императорский посланец, который должен был разрушить икону Христа над Медными воротами, будто бы «три раза ударил топором по лику (προσωπον) образа (του χαρακτηρος) Спасителя»[19]. Леонтий Неаполийский, написавший апологию против иудеев в первой половине VII в., в своей аргументации в поддержку икон постоянно использует этот смысл слова χαρακτηρ. Он уже предвосхитил большинство аргументов патр. Германа. По его мнению, христиане почитают «эти χαρακτηρς иконы и изображения не как богов». Будь так, они почитали бы как Бога и доску иконы; тогда они могли бы с равным успехом почитать и все другие доски. Но если бы иконная доска почиталась как Бог, то христиане не стали бы ее сжигать, когда отражения (χαρακτηρ) на иконе стерлись»[20].
Исходя, из этого значения, словом χαρακτηρ можно обозначить внешний облик, лик того, кто изображен на иконе. В одном послании св. Нила (V в.) повествуется о чудесном явлении мученика Платона некоему молодому монаху. Этот последний тотчас узнал мученика, «поскольку он часто видел его внешний вид (τα χαρακτηρα) на иконах»[21].
Заканчивая, мы не можем не привести еще один текст, сыгравший большую роль к иконоборческих дебатах, - 82-е правило Пято-Шестого Константинопольского собора 692 г. (имеющего величайшее значение для восточного церковного права):
«На некоторых священных иконах изображается Агнец и указующий на него Предтеча (Иоанн), тот Агнец, который символизирует благодать и в (Ветхом) Законе нам прообразует подлинного Агнца, Христа Бога нашего. Если мы и ныне почитаем древние образы и тени по традиции Церкви как унаследованные указания и предвозвещения истины, все же предпочитаем мы предпочитаем саму благодать и саму истину, почитая их как исполнение сего Закона. Но чтобы по крайней мере на изображении это исполнение было у всех перед глазами, повелеваем, чтобы отныне на иконах на месте ветхозаветного Агнца изображались человеческие черты (τα χαρακτηρα) Христа Бога нашего, Агнца, взявшего на себя грехи мира. Ибо так мы понимаем глубину смирения Слова Божия, и так мы возводимся к воспоминанию о Его житии во плоти, Его страстях, Его искупительной смерти и чрез нее достигнутом избавлении мира»[22].
Слово χαρακτηρ имеет здесь, совсем как через 35 лет у Германа, двойной смысл: «икона» и «представленный на иконе образ». Далее поначалу анализ не идет. Но фундамент заложен: вочеловечение означает, что предвечное Слово приняло зримый облик. Под давлением иконоборческих аргументов богословие иконы будет развиваться и, на основании богословия свв. отцов, в нем еще будет показано, что этот образ, несущий человеческие, никому другому не принадлежащие, черты Иисуса есть не что иное, как образ богочеловеческого Лица Христа.
Второй православный свидетель этого первого иконоборческого периода, надо сказать, отличен от первого. Герман писал, обладая авторитетом патриарха, наивысшего на Востоке церковного лица, и чувствуется, что он происходил из кругов высшей византийской аристократии. А Георгий Кипрский[23] - это для нас представитель народной среды - монашества, с самого начала ставшего главной силой сопротивления императорскому натиску на иконы.
Инок Георгий жил «на Масличной горе в киликийской Тавриде»[24] и был уже стар. Услышав об уничтожении икон, он обратился к народу, почитавшему его за духовного отца, с пламенным призывом не следовать по стопам разбойников, представлявшихся ему предтечами Антихриста. В первую очередь Георгий обличает императора, и с откровенностью, редко встречаемой в официальных церковных кругах Византии.
Вначале он выдвигает боевой лозунг иконопочитателей: «Кто (в вопросах иконоборчества) послушествует императору, тот противостоит Христу, даровавшему верным Свой непорочный лик и этим явившему нам образец Своего искупительного вочеловечения»[25]. Иконопочитатели по-боевому ополчились на иконоборчество императоров, остро противопоставив Христа и царскую власть. Верующим приходилось выбирать, кому оказывать послушание. Император, по словам монашествующих, приказав разрушить инсигнии Христа, пошел против Господа.
От Георгия Кипрского до нас дошла уже упомянутая речь к народу. К ней примыкает весьма интересный публичный диспут с Космой, епископом императорского двора. Затем последовала и вторая речь, которую престарелый монах держал на поместном соборе, состоявшемся после диспута. Для нас представляет интерес прежде всего публичный диспут, который, вероятно, был записан вполне точно и в котором особенно живо отразились два мира, представленные фигурами монаха Георгия и епископа Космы и непримиримо противостоявшие друг другу. (А обе речи Георгия, в которых весьма ощущается рука редактора, нами в общем оставлены в стороне.)
Диспут датируется 752 г., когда император Константин приступил к подготовке великого иконоборческого собора (754 г.)[26]. Противник старого монаха, епископ Косма, вооружившись императорскими полномочиями, был отправлен в путь с целью выследить очаги сопротивления иконопочитателей. Он потребовал явки Георгия на поместный собор и пред собравшимися обрушился на него с обвинениями:
«Стало быть, это ты, кто поднял голову и наговорил хулы на императора, тогда как императором руководит сам Бог и он своим светлым умом исследует правую веру. Ибо император -подражатель Христу: действительно, когда Христос пребывал в Египте, он ниспроверг (идолов), сотворенных человеческими руками[27]; так и император разрушает образы божков. Кто осмелится противостать боголюбезному учению и превосходному указу императора? Разве не обязаны замолкнуть любые уста и открыться любые уши, когда из священных уст истекает учение? Ибо кто речет против его предписаний, тот и часа прожить не должен. Его следует предать огню и сжечь на связке дров»[28].
Как не подивиться подобным речам в устах епископа! Но теперь-то мы можем понять, как могло случиться, чтобы на соборе 754 г. все епископы склонились пред императорской волей и стали иконоборцами, и как через тридцать лет, когда «божественное учение» императора переменилось, опять-таки все епископы смогли единодушно подписать деяния иконо-почитательного собора 787 г. «Аргументы» епископа Космы являются ценным свидетельством о «цезаропапистской» установке. Главное обвинение против престарелого иеромонаха таково: сопротивление императору. В ходе диспута епископ Косма, как к высшей инстанции, постоянно апеллирует к императорской воле. Так он поступает, например, во время обсуждения вопроса о действенности ветхозаветного запрета на изображения. Не видя для себя иного выхода, Косма просто приводит аргумент ad hominem: «Священный и самодержавный император мудрее тебя и знает советы Божий! А он держится мнения, что слова Ветхого Завета продолжают действовать»[29].
Косма заходит так далеко, что заявляет собравшемуся народу: «Надо верить сказанному Богом и предписанному священным императором»[30]. Поскольку слова императора превращены в предмет веры, придворный епископ легко переходит к обвинению: «Ты изнес хулу (!) на императора, и по императорскому закону ты достоин смерти!» На что бесстрашный старый монах ответил: «Ты изнес хулу на Сына Божия, и тебя не казнят. Я же не сказал ничего хульного, а только повторил слова апостолов. За это меня и надо предать смерти?»[31].
Против слепого подчинения императорской власти монах выставляет авторитет Св. Духа: «Я менее сведущ, чем все другие, да, безусловно, но со мной Св. Дух моего Христа, и апостолы и свв. отцы, и они говорят за меня и дают мне познание»[32]. Это весьма сходно с учением св. Симеона Нового Богослова (949-1022): недостойной иерархии противопоставляется харизматическое обладание Св. Духом!
Речь епископа Космы напоминает времена Константина Великого, когда Евсевий Кесарийский приветствовал императора как равноапостола. Как раз против подобного подчинения веры авторитету императора и бунтует иконопочитательное монашество. Они сражались за иконы и одновременно за церковную свободу[33]. Разве монахи были уж так неправы, когда за атакой на икону Христа они усматривали нападение на Самого суверенного Христа?
В диспуте между епископом и монахом не обнаружилось ни явного победителя, ни явного побежденного. Монах временами не может справиться с аргументацией епископа. Впрочем, по большей части они говорят, совсем не слушая друг друга. Не покидает чувство, что общий язык между ними - невозможен.
Так, епископ Косма постоянно говорит о дословной действенности запрета на изображения и упрекает своих противников в том, что они аллегорически воспринимают те фрагменты Св. Писания, которые их не устраивают[34], - а ведь Христос не отменил запрета на изображения[35]. Церковный же народ просто снова впал в языческое идолослужение[36]. Георгий же, напротив, подчеркивает роль Христа в вопросе идолопоклонства: образ Христа не может быть образом идола[37]. Он переходит в наступление: основание христианскому культу икон заложил Сам Христос. Хотя Св. Писание и не упоминает об иконах, все же Христос Сам сотворил чудо и дал нам образ Своего лика, - образ, посланный Им царю Авгарю[38].
Эта легенда и подобные ей поддерживали у иконо-поклонников уверенность, что иконы принадлежат к исконному апостольскому преданию[39]: «Христос Сам заповедал иконы своей Вселенской Церкви»[40].
Познакомившись с диспутом, испытываешь какое-то неудовлетворение, и не только из-за временами невысокого уровня и, в том числе, не из-за чрезмерного цезаропапизма епископа, а прежде всего из-за того, что две позиции оказались в непримиримой конфронтации, тогда как они, в качестве комплементарных воззрений, дополняют друг друга. Не слишком ли легко иконопочитатели, исходя из вочеловечения Христа, заключают о необходимости изображений Вочеловечившегося?
Нет ли поспешности у иконоборцев, когда они, исходя из запрета на изображения, выводят отрицание вообще любых земных форм наглядных напоминаний о Божественном? Ведь через всю историю Церкви протягивается как тенденция к отрицанию изображений, так и другая - как принятию изображений[41].
Крайности, угрожающие обеим тенденциям, таковы: с одной стороны, столь большая дистанция между образом и первообразом, что любой образ теряет смысл и возможность бытия; с другой стороны, столь большая близость между первообразом и образом, что их можно перепутать.
На следующих этапах развития богословия иконы мы увидим, что и среди иконопочитателей имеются столь же сильные смещения акцентов, как и те, которые мы могли видеть у иконоборцев.
Св. Иоанн Дамаскин (675-749) - это, несомненно, самый значительный богослов среди иконопочитателей первого периода. Он первым предложил подлинный синтез богословия иконы. Его влияние очень велико, хотя и будет преувеличением, если назвать его самым великим из мыслителей богословия образа[42]. У него кое-что так и осталось еще неопределенным и получило разъяснение лишь на втором этапе иконоборческих дебатов.
Иоанн написал свои три «Слова против порицающих иконы»[a] около 730 г., т.е. в самом начале споров об иконах[43]. Соответственно его главной темой является отвержение упрека в идолопоклонстве, тогда стоявшего в центре разногласий. Но выходец из Дамаска пошел дальше: он попытался заложить прочный фундамент для иконопочитания. Поэтому сначала он рассматривает сам образ, а затем - его почитание.
Одним из важнейших достижений его учения об иконах является разъяснение самого понятия иконы. Ведь слово «образ» явно имеет различные значения. В самом общем виде считается: «Образ - это подобие, выражающее (χαρακτηριζον) первообраз и все же в чем-то отличное от первообраза»[44]. В зависимости от того, является это «в чем-то» больше или меньше, образ бывает более или менее совершенным.
Иоанн насчитывает пять (или шесть) категорий образов[45], причем начинает он с самого свершенного - с единосущного образа, полностью осуществленного только в Сыне, образе предвечного Отца. После этого следуют, ниже ступенью совершенства, первообразы всех вещей в Боге, то есть предвечный совет Божий, в котором как первообразы содержатся все вещи. На третьем месте стоят все видимые вещи, поскольку они являются образами невидимых вещей и изображают их телесно, так что чрез телесные вещи мы приходим к гадательному познанию бестелесных реальностей. К этой категории св. Иоанн причисляет Св. Писание, приспособленное к нашей земной неразумности, дабы пробудить в нас томление по невидимому благу. Сюда же Иоанн относит и следы Божественной Троицы в зримом творении. Четвертый вид образов близок третьему - нынешнее может быть образом будущего.
И далее следует пятая категория, наконец-то прямо затрагивающая нашу тему, - образы мимошедших вещей, воспоминание о которых желательно сохранить. Они могут быть двоякими: или записанными в книгах с помощью слов, или нарисованными на картинах. Сюда-то Иоанн и включает иконы.
В третьем «Слове»[46] св. Иоанн упоминает еще одну категорию, которую он помещает между идеями в Боге (второй вид) и отражением духовных вещей в телесных (третий вид), - это человек как образ Божий (Быт 1,26), т.е. такой образ, который Бог создал в подражание Самому Себе.
Стало быть, образ - это понятие по аналогии, и в случае икон эта аналогия наибольшего удаления. Ибо связь общности между иконой и первообразом несравненно слабее, чем во всех других категориях. Из чего же состоит эта связь?
Достойно удивления: Иоанн этого не говорит! Он далее останавливает свой анализ понятия образа. Его главная мысль состоит в идее причастности[b]. Похожесть, которая, в зависимости от степени, делает изображение более или менее совершенным, рассматривается Иоанном лишь в перспективе причастности. Чем меньше образ причастен первообразу, тем слабее похожесть. Наиболее совершенно осуществилась причастность предвечного Сына - Он «единосущен Отцу». А какое же место в этой перспективе причастности занимает самый последний, нижайший вид образов - икона?
И снова удивительно: в своем перечислении видов образов Иоанн не упоминанает о различии, которое в последующем учении об образах стало основополагающим и которое просто навязывается предметом, - о различии между естественным и искусственным образом[47].
Откуда взялся этот пропуск? Может быть, потому что в перспективе причастности рассмотрению подлежат только естественные образы? Ибо только естественный образ по бытию может быть причастным первообразу? Действительно, у искусственных изображений между образом и первообразом может иметься лишь отношение внешней похожести. По бытию портрет не может быть причастен изображаемому лицу. Здесь отношение другого рода.
Но достаточно ли Иоанн Дамаскин разработал это различие? Прежде чем искать точный ответ, обратимся к тому аспекту его учения об образах, который ныне по праву подчеркивается вновь и вновь, - к позитивной оценке им материи.
Возражая на упрек иконоборцев, что почитание икон слишком привязано к земному, зримо материальному, Иоанн провозглашает - исходя из христологии - позитивную роль материи. Ниже достаточно подробно процитирован этот значительный текст:
«В древние времена Бога, не имеющего ни тела, ни формы, вообще в образе не представляли. Теперь же, когда Бог стал виден во плоти и ходил среди людей, я имею возможность представить зримый образ Божий. При этом я не стану поклоняться материи[c], но - Творцу материи, который ради меня Сам стал материей и взял на себя пожить в материи, Который посредством материи произвел мое избавление. Я никогда не перестану почитать материю, Которою совершено мое избавление. Но я не почитаю ее словно Бога - ни в коем случае! Ибо как может быть Богом то, что от небывшего получило свое возникновение? Если тело Божие и есть Бог, чрез сущностное соединение беспеременно ставшее тем, что помазало его, и одновременно оставшееся тем, чем оно является по природе, именно мыслящей и разумной душой, одушевленной плотию, которая имела начало и не принадлежит к нетварным вещам. Прочую же материю я почитаю и уважаю, чрез которую совершилось мое спасение, поскольку она исполнена Божественной деятельной силы и милости. Крестное древо, преблагословенное и преблаженное, - разве оно не является материей? Почитаемая, священная гора распятия, Краниево место (Голгофа), - разве они не являются материей? Животворящая, живоносная скала, священный гроб, источник моего воскресения, - разве все это не материя? Золото и серебро, из которого изготовляются кресты, дискосы и потиры, - разве это не материя? И на первом месте Тело и Кровь нашего Господа - не материя? Так или отмени культ и почитание всех этих вещей или оставь за церковным преданием также почитание икон, освященных именами Бога и Его верных и соответственно осененных благодатию Божественного Духа. - Не уничижай материю! Она не бесчестна. Ибо не бывает бесчестного, что исходит от Бога»[48].
В Самом Христе материя освящена: сначала это тело Христово, которое чрез соединение с Логосом стало святым, исполненным благодати, «богоравным»[49]; затем же, за пределами этого, материя в широком смысле, как это впечатляюще изложено в процитированном тексте. В другом месте Иоанн говорит: «Я почитаю материю, не как если бы она была Богом, но поскольку она исполнена Божественной энергии и благодати»[50]. «Не уничижай материю!», - этим св. Иоанн попал в самое уязвимое место иконоборческого направления, для которого материальная природа икон означала бесчестие Божественного первообраза. «Чрез материю состоялось мое избавление». Материя не есть самый внешний, самый низший край удаленности от Бога, как учит неоплатонизм, она не есть нечто далекое от духа и посему безблагодатное. Напротив, все домостроительство спасения опосредуется материальными вещами. Таким образом, материя не является препятствием на пути к Богу, но благодаря подключенности к тайне Христа становится посредником искупления.
В этом позитивном подходе Иоанна к материи, правда, не слишком ясно видно, что не каждый вид материи равным образом является носителем благодати. Иоанн не проводит отчетливой разницы между телом Христовым и прочими материальными телами (такими, как крест, икона и т.д.). Как кажется, у него тело Христово находится на той же ступени совершенства, что и икона, - и тело и икона материальны, они оба содержат энергии и благодать Божию. Иоанн лишь бегло отмечает, что здесь имеются различия в градации, даже сущностные различия. Ибо хотя тело Христово чрез личное единство с Логосом и «богоравно», но сущностно другим образом, чем икона, которая связана со Христом прежде всего тем, что она Его изображает. Поэтому нельзя считать случайным, что Иоанн заметно меньше подчеркивает этот аспект иконы (сходство на первообразом). Характерно следующее высказывание: «Материальным вещам как таковым не полагается почитания. Но если тот, кто изображается на иконе, был исполнен благодати, то икона бывает причастна благодати, по аналогии с верой»[51]. Здесь Иоанн наиболее ясно выразил свое отношение к иконе: священное изображение исполнено благодати и даже в известном смысле бывает столь же духоносно, как тот, кого оно изображает[52]. Иоанна больше занимает благодать, посредуемая иконой, чем похожесть образа.
Этот взгляд поясняют два примера. Однажды Иоанн сравнил святость иконы с царским одеянием: одеянию как таковому не подобает никакой чести, но если император хотя бы раз надевал его, то подобающая императору честь переносится и на его одеяние[53]. И в этом случае в центре внимания оказывается идея причастности, а не отношение сходства между первообразом и образом. Эта тенденция обнаруживается также и в том, как Дамаскин сравнивает иконы и мощи. Те и другие имеют общим: они исполнены благодати и божественных энергий. И здесь отличительный признак иконы - отношение сходства - отступает на задний план; Иоанн мыслит икону в первую очередь как святыню, посредством которой сообщается благодать.
В дальнейшем мы увидим, что позднее великие богословы иконы (патриарх Никифор и Феодор Студит) будут значительно больше подчеркивать личную связь иконы с изображенным на ней.
Правда, у Иоанна также можно найти более «персоналистический» подход к иконе. Так, он подчеркивает, что икона освящается именем изображенного на ней лица, надписанным на иконе[54]. Отсюда верующий, взирая на икону, видит само изображенное лицо. К словам Иисуса: «Ваши же блаженны очи, что видят» (Мф 13,16) он прибавляет: «Также и мы стремимся к тому, чтобы видеть, насколько возможно»[55]. И однажды Иоанн заявил даже следующее: «Я видел человеческий облик Бога, и душа моя спасена»[56].
Что, возможно, покажется западному читателю наиболее странным в подходе Иоанна Дамаскина к иконопочитанию, - это далеко зашедшая идентификация иконы с ее первообразом. Кто смотрит на икону, тот видит Христа; в своем образе присутствует Сам Христос: «Если некто написал Христа распятого на иконе и кто-то спросит его: "Кто это?", то он ответит: "Христос Бог наш, ради нас ставший человеком"»[57]. В богословии иконы начала IX в., как мы увидим, будут предприняты попытки точнее определить виды этой идентичности. Но, при всех различиях в расстановке акцентов, общей характеристикой всего восточно-церковного иконопочитания оказывается именно убежденность, что на иконе мы встречаемся с Самим Христом[58].
Итак, мы рассмотрели отдельные пункты учения об образах Иоанна Дамаскина, - лишь те, которые нам показались для него особенно характерными. Можно было бы упомянуть и о многом другом. Например, об отличии поклонения (λατρεια), подобающего одному лишь Богу, от почитания (προσκυνησις), которое можно оказывать святым людям и священным предметам, - Иоанн был первым, кто систематически пользовался этим различием[59]. Правда, в западных дебатах по вопросу иконопочитания оно сыграло несколько несчастливую роль, поскольку оба понятия были переведены как adoratio («поклонение»)[60], а это повлекло за собой множество недоразумений.
Иоанну принадлежит также заслуга, что он с редкой ясностью показал границы императорской власти в вопросах веры[61]. За ним надо признать и еще одну заслугу: благодаря удивительному знанию традиции он смог составить примечательную антологию святоотеческих текстов в пользу иконо-почитания. И хотя, как представляется, поначалу влияние Дамаскина в Византии не было большим[62], - не в последнюю очередь из-за исламской оккупации Палестины, - все же ему мы должны быть благодарны за то, что восточно-церковная практика культа икон получила солидный богословский фундамент. На нем другие стали возводить здание и смогли устранить определенные недостатки, присущие этому первому опыту.
Три богослова - иконопочитателя, апологии которых мы кратко рассмотрели, имели дело с еще недостаточно развитым богословием иконоборчества. Положение тех православных, которые после 754 г. пытались отстоять иконопочитание, кардинально переменилось. Действительно, богословские построения императора Константина V и иконоборческого собора 754 г. полностью изменили ситуацию, поскольку у иконоборцев теперь появились весьма весомые аргументы в свою пользу.
Просто удивительно, что православным потребовалось столь много времени на создание богословия, в котором были бы разобраны эти аргументы. Лишь патр. Никифор (806-829) и Феодор Студит (ск. 826 г.) выполнили сей богословский труд. Но оба эти автора писали уже во втором периоде иконоборчества, начавшемся при императоре Льве V (813-820).
Так что же происходило в стане православных за промежуток в 60 лет?
Во время продолжительного и тяжкого правления императора Константина V (741-775) у приверженцев иконопочитания не оставалось досуга для богословских размышлений, так как их подвергали жестоким преследованиям. Епископы были во всем послушны императору.
И тем отважнее сражалась большая часть монашествующих. За свою приверженность священным изображениям многие из них были подвергнуты ссылке, заключению, пыткам и пошли на мученичество. Проявления раннехристианского духа мученичества, засвидетельствованные в это время[63], не могут оставить равнодушным.
Если в Византии голос православного богословия, как кажется, замер, то в находящейся под исламской оккупацией Палестине богословы - иконопочитатели имели возможность продолжать свои труды. Соборы местных епископов осуждали иконоборчество в Византии, а бежавшие из Византийской империи монахи еще больше разжигали ревность иконопочитателей. Сочинения в пользу иконопочитания этого периода почти все были написаны на территории Палестины[64].
Аргументы в значительной мере заимствовались из писаний Иоанна Дамаскина, а христологические доводы императора Константина и собора 754 г. просто не принимались во внимание. Когда в правление императора Льва IV (775-780) гонение на иконопочитателей ослабло, а после его кончины и вовсе прекратилось, в Византии все еще не находилось богословов, способных дать ответ на остроумную христологическую диалектику иконоборцев.
Культ икон был торжественно восстановлен в 787 г. на соборе, созванном в Никее. Правда, богословские деяния собора едва ли удовлетворительны. В пространном опровержении соборных определений 754 г.[65], которое, вероятно, было написано самим патриархом Тарасием, нет никакого обсуждения христологических аргументов иконоборческого собора. Вместо этого противник подвергается бесконечному шельмованию. Богословская аргументация в длинных словоизлияниях подменяется частными аргументами.
С другой стороны, было бы несправедливо требовать от собора 787 г. обстоятельной богословской дискуссии. Собор - это не богословская академия. Его задачей является исповедание и изложение веры, а толкование и аргументированная защита этого исповедания выпадает на долю богословов.
Отсюда действительным деянием Никейского собора стал исповедный текст, принятый 13 октября 787 г. голосами 310 присутствовавших епископов. Значение этого документа далеко превосходит довольно слабые дискуссии: перед нами самое торжественное и самое обстоятельное определение по вопросу об иконах, которое когда-либо прозвучало на соборах.
Ниже мы приводим важнейшие фрагменты этого соборного определения[d] и кратко комментируем их.
«Иисус Христос Бог наш, даровавший нам свет Своего познания и свободивший нас от тьмы безумного идолослужения, сочетавшийся как Жених Своей Святой Вселенской Церкви, не имеющей пятна или порока (Еф 5, 27), обетовал сохранить Ее таковой. Это Он обещал Своим ученикам в словах: "Се, Я с вами во все дни до скончания века" (Мф 28,20). И это обетование дал он не только им, но также и нам, чрез них верующим в Его имя.
Некоторые, однако, презрели этот дар, наущенные лживым супостатом (т.е. Сатаной), и отклонились от правого учения; они восстали против Предания Вселенской Церкви и лишились понимания истины... Ибо они отважились отвергнуть, боголюбезное украшение (ευκοσμια) домов Божиих... Ей, они обвиняют Церковь, Невесту Христову, не отличают священного от мирского и называют икону Господа и святых, подобно образам божков, истуканами сатанинских идолов. Бог Господь наш, однако, не восхотел допустить, чтобы на Его народ нашла сия чума. Поэтому Он, по священной ревности и по указу наших верных императоров, Константина и Ирины, отовсюду созвал епископов, дабы нашим общим определением было восстановлено священное Предание Вселенской Церкви. Тщательно испытав и исследовав и следуя исключительно за истиной, мы ничего не отсекаем, мы ничего не прибавляем, но неискаженно сохраняем все принадлежащее Вселенской Церкви. Так мы верны шести вселенским соборам... (далее следует Никео-Константинопольский символ веры, а также осуждение ряда ересей). Кратко сказать, мы удерживаем все церковное предание, доверенные нам как письменно, так и устно, не искажая его никакими новшествами.
Одно из таких преданий-иконопись. Поскольку она согласуется с евангельскими повествованиями, она необходима для нас, чтобы подкрепить веру в истинное, а не призрачное вочеловечение Слова Божия и принести нам великую пользу. Ибо вещи, которые объясняют друг друга (Евангелие и икона, слово и изображение), очевидно, имеют одинаковое значение. Следовательно, мы идем царским путем, следуя богодухновенному учению наших святых отцов и Преданию Вселенской Церкви, поскольку знаем, что сие Предание происходит от Св.Духа, обитающего в Церкви.
Посему со всем тщанием и точностью определяем, что подобно изображению всечестного и животворящего креста также во славу Божию должны помещаться в храмах, на священных предметах и богослужебных одеяниях, на стенах и дощечках, в домах и на дорогах честные и священные иконы, исполненные красками, мозаичными плиточками или из другого соответствующего вещества, - иконы Иисуса Христа, Господа и Спасителя нашего, Пресвятой Девы и Богоматери, ангелов и всех святых.
Чем чаще мы взираем на них чрез иконы, тем более они через зрение образов напоминают нам о первообразах и учат любить их, и прикладываться к ним, и почитать их, но не в поклонении, которое, по нашей вере, надлежит одному лишь Божественному естеству, но тем же видом, как мы почитаем честной и животворящий крест, священные Евангелия и прочие священные предметы, - приношением в их честь ладана и свечей, по благочестивому обычаю древних. "Ибо честь, воздаваемая иконе, восходит к первообразу"[66]. Стало быть, кто почитает икону, почитает лицо (υποστασις) изображенного на ней»[67].
От соборного определения не следует ожидать детальной богословской дискуссии. Этот текст находится в одном ряду с деяниями предшествующих соборов. Подчеркнуто цитируется Символ веры II Вселенского собора (381 г.). Определение, по замыслу, излагает веру Церкви, и этим объясняется расстановка акцентов.
Ссылка на Свщ. Предание как аргумент стоит на первом месте. Иконопись - это часть из того целого, которое воспринято Церковью в Предании и которое она в своей практике должна передать дальше. Подобное аргументирование ныне отдает слепым традиционализмом.
Но речь-то шла о совсем другом. Древняя Церковь вполне сознавала, что живое Предание Церкви в известном смысле представляет собой «посредство», «среду», в которой, постоянно пребывая в Церкви, и действует Св. Дух. Свщ. Предание в то же время есть жизненная цепь, связывающая все поколения верующих с историческим истоком веры и всегда содержащая его живым и современным.
Однако, иконоборцы также ссылались на Свщ. Предание. Они усматривали в культе икон отпадение от первоначального, чисто духовного христианства. Они тем самым вводили в действие иное понимание Предания и Церкви: для них подлинное Предание закрыто позднейшими искажениями. Отсюда иконоборцы считали себя возобновителями первоначального Предания. Но этот возврат к неискаженным началам они могли исполнить лишь при условии, что будет отброшено живое Предание, в котором они сами пребывают, - традиция Церкви, почитающей иконы.
Тем самым живая традиция теряет характер «среды», в которой истина заново открывается каждому поколению. Напротив, она становится препятствием, которое может быть преодолено критическим вмешательством, лежащим по ту сторону Предания. Отношение к нынешней, живой традиции становится критическим. К ней приходится относиться скорее с недоверием. А поскольку Предание хотя бы в одном пункте объявляется искаженным, напрашивается вопрос, нет ли искажений и в других пунктах. Уверенность в том, что исконно и что нет, что подлинно и что искажено, ищется теперь где-то за пределами живой традиции. Поскольку живая традиция (как среда осовременивания первоначального) отвергается, эта уверенность относительно первоначального может быть найдена только в реконструкции начала. Но что может быть неувереннее, гипотетичнее подобных реконструкций? Они по большей части оказываются проекциями собственных, себе-желанных представлений и идей в «идеальное», но в основе своей фиктивное первоначальное время.
Иконоборческие споры могут послужить образчиком всех тех «реформаций», когда предпринимается попытка возвратиться - минуя периоды, которые объявляются искаженными, - к «чистому» времени начала.
Таким образом, победа иконопочитателей была также победой определенного понимания Предания, а именно: под Преданием понимается органичное, живое, всякий раз новое и тем не менее восходящее к корням истолкование истины.
Наряду со ссылкой на Предание, соборные деяния предлагают еще несколько более содержательных аргументов.
Обвинение в том, что иконопочитание является идолопоклонством, опровергается двумя аргументами, преимущественно христологического свойства:
1. Сам Христос (и, следовательно, никто другой, в том числе и не император) вывел нас из мрака идолопоклонства.
2. Икону Христа невозможно уподобить идолам. Первый аргумент подкрепляется ссылкой на то, что иконы не имеют другой цели, чем Евангелия, - благовествовать искупляющее вочеловечение Слова Божия. Слово и зримый образ обоюдно усиливают друг друга, равно как у человека дополняют друг друга глаз и ухо[68]. За этим антропологическим аргументом вырисовывается христологическая основа. Вочеловечение означает, что Предвечное Слово стало слышимо в человеческом слове, а также стало видимо в человеческом теле. Что Евангелие благовествует в слове, то же самое икона сообщает в зримом образе.
Отсюда можно понять и второй аргумент. Конечно, имеются параллели между языческим мифом и христианским Евангелием[69] . Точно так же есть сходство между языческим идолопоклонством и христианским культом икон. Различие заключено в разнице предметов. Евангелие и иконы имеют своим предметом Христа. Собор мог сослаться на ап. Павла (1 Кор 10,20), который, напротив, назвал культ изображений божков поклонением бесам.
Почитание икон, совершаемое сообразно, не может быть идолослужением. Ибо именно оно приводит сердца молящихся перед иконой к любящему почитанию того, кто изображен на иконе. В этом месте собор ссылается на речение св. Василия Великого, приводимое снова и снова, чтобы обозначить смысл иконопочитания: «Честь, воздаваемая иконе, восходит к первообразу». У Василия это речение находится в увязке с тринитарным учением.
Одинаковая честь, которая отдается императору и его портрету, служит аналогией, чтобы разъяснить единосущие Отца и Сына[70]. Отсюда иногда заключают, что иконопочитатели не имели права ссылаться на это речение Василия[71]. В действительности же сравнение подходит наилучшим образом[72]. Основание для этого можно усмотреть в, пожалуй, важнейшей фразе соборных деяний: «Кто воздает честь иконе, почитает лицо изображенного на ней». Глядя на икону, мы почитаем изображенное лицо.
Это речение кажется само собой разумеющимся. Но хотя оно выглядит просто, в нем сокрыт ключ к разрешению сложной христологической диалектики иконоборцев. Собор, правда всего лишь подготовил этот ключ. Потребовались великие труды богословов масштаба патр. Никифора или Феодора Студита, чтобы этим ключом отомкнуть также и врата завершенного богословия образа. Наша следующая глава посвящена ему. Но прежде еще несколько дальнейших замечаний к соборным деяниям 787 г.
На соборе иконы были поставлены в один ряд с крестом и прочими священными предметами. Все они образуют нечто целое - благолепное украшение (ευκοσμια) дома Божия. А кто отвергает или даже разрушает иконы, то вскоре утратит благоговение и перед прочими священными предметами. Наоборот, почитание (προσκυνησις) икон есть часть благоговения, которое вообще должно оказывать священным предметам. А внешние проявления этого почитания - вполне законны.
В соборных деяниях обращает на себя внимание определенная сдержанность. О святости и исполненности благодатью икон ничего не говорится, равно как не приводится аргумент необходимости икон, к которому ранее часто прибегали богосло-вы-иконопочитатели, - говорится только об их полезности.
Собору достаточно утвердить легитимность иконопочитания. Иконопочитание рассматривается как одна из традиций Церкви. Это включение изображений в более обширное целое живого, писанного и не писанного, Предания Церкви, с одной стороны, релятивирует проблему иконы, но, с другой, разъясняет, что иконоборчество означает нечто большее, чем простое отрицание какой-либо незначительной детали. В конечном итоге в вопросе иконопочитания речь идет о христианской вере в целом.
Период иконопочитания не был продолжительным. При императоре Льве V Армянине (813-820) иконоборческое движение развернулось вновь. Лишь в 843 г. православие иконопочитателей одержало окончательную победу.
Иконоборческий собор 815 г., созванный Львом, смог опереться на поддержку Иоанна Грамматика, несомненно принадлежавшего к числу наиболее образованных людей своего времени[73].
Правда, в отличие от 754 г., ведущие богословы того времени оказались в стане иконопочитателей. В нем особо выделяются две фигуры - св. патр. Никифора и св. Феодора Студита. Их сочинения об иконопочитании принадлежат к лучшему из того, что по данной теме было написано в древней Церкви.
Св. патр. Никифору пришлось рано столкнуться с иконоборчеством. Еще мирянином, он, будучи представителем императора, принимал участие в соборе 787 г. Будучи уже патриархом, он, подобно своему предшественнику св. патр. Герману, отказался подчиниться религиозно-политическим идеям императора, в 813 г. вновь решившегося на иконоборчество. Подобно Герману, Никифор в 815 г. предпочел ссылку, в которой и оставался до своей кончины.
Лишения, испытанные в ссылке, его не испугали, и он продолжал неутомимо писать против иконоборцев. Важней-шим отцам Церкви, на которых ссылались иконоборцы, - Евсевию Кесарийскому, Епифанию Кипрскому, Макарию Великому[75], - он посвятил подробные трактаты-опровержения. Он опровергал также писания императора Константина V[76] и деяния собора 815 г.[77]
Мы не сможем изложить всего учения патр. Никифора об иконах. Многое, впрочем, встречается уже у его предшественников. Рассмотрим только его христологические выкладки, содержащие первую попытку серьезной критики аргументации императора Константина V и его собора (754 г.).
Евсевий Кесарийский как нельзя лучше сформулировал христологическую программу иконоборчества. Изображение Христа, по его словам, невозможно потому, что человеческое естество Христа полностью прославлено и обожено. Евсевий учил о том, что «рабский образ» был весь преображен в «Божественный образ».
Однако, когда на Халкидонском соборе было исповедано неслиянное единство Божественного и человеческого естеств Христа, подобный довод перестал действовать. Нужно было отыскать новую формулировку, не выходящую за рамки послехалкидонской христологии.
Согласно совпадающим свидетельствам Никифора и Феодора Студита, иконоборцы, введя понятие «неописуемости» (απεριγραφη), нашли-таки для себя такую новую формулировку. «Сие понятие», пишет Никифор, «они, словно неприступную крепость, соорудили против православных»[78]. Он же утверждает, что «как подходящее орудие своей безбожной воли придумал» эту формулировку император Константин V[79].
И действительно, в одном месте, тесно примыкая к формулировкам Евсевия, Константин V пишет:
«Ты (иконопочитатель) говоришь, что (на иконе) описываешь Христа, каким он был до Своих страстей и воскресения. Но что ты скажешь (о времени) после Его воскресения? Тогда обстоятельства переменились: тело Христово стало нетленно и наследовало бессмертие. Где же осталось то, что можно было описывать? Как можно описать тело, которое проходило к ученикам затворенными дверями и не было удерживаемо никакими препятствиями?»[80].
Вытекает ли из этого, будто император Константин учил, что человеческое естество Христа «неописуемо»? Несомненно, прославленное человеческое естество Христа он считал «неописуемым». Однако, менее ясно, считал ли он таким также форму земного бытия Христа, хотя кое-что говорит и за это[81]. В таком случае усиливается подозрение, что христология императора испытала на себе монофизитское влияние.
Сочинители соборных деяний 754 г., предпринявшие исправления неправославных суждений императора, тщательно избегают упоминать о том, что человеческое естество Христа якобы неописуемо. Но у них нет и противоположного утверждения[82]. Посему рассуждения о «неописуемости» Христа так и остались неопределенными и двусмысленными. Зато само понятие «неописуемости» как нельзя лучше пригодилось в качестве боевого клича против иконопочитателей.
Никифору принадлежит заслуга демонстрации неточности понятия «неописуемости». Сначала он задается вопросом, могут ли быть зримо изображены ангелы, которые, как известно, невидимы. Иконоборцы отвечают отрицательно: ангелы «неописуемы». Никифор, обнаруживая хорошую логическую подготовку, поначалу доказывает, что речь идет не о том, «описываются» (περιγραφονται) ли ангелы, а о том, «живописуются» (γραφονται) ли они[83]. «Неприступная крепость» иконоборцев покоится на смешении слов. «Живописать», «рисовать» - не то же самое, что «описывать».
Иконоборцы играют словами и приходят к заблуждению. Обстоятельство, что то и другое в греческом языке обозначается одним и тем же словом, все же не означает, что имеется в виду также одно и то же. Первоначальный смысл γραφη - «царапание», «прочерчивание». Отсюда два вида деятельности, означаемые одним и тем же словом, - «писать» и «живописать», т.е. деятельность «словописца» λογογραφος и «живописца» ζωγραφος, как гласят по-гречески самоговорящие наименования поэта и художника[84]. Совсем иной смысл имеет слово περιγραφη: «Нечто может быть "описано" по месту, времени, началу или пониманию... "Описанное" по времени и по началу - это то, что начало быть во времени. В этом смысле говорят также, что ангелы или человеческая душа - "описуемы"... "Описанное" по пониманию - это то, что схвачено рассудком или разумом... "Неописанное" - это исключительно то, что не имеет со всем этим ничего общего»[85].
Данное терминологическое разъяснение весьма кстати. Вопрос о том, можно нечто живописать или нельзя, явно отличен от вопроса, является ли и в какой мере нечто «описуемым». В известном смысле все тварное бытие «описано», включено в границы конечного. Это же относится и к чисто духовной, невидимой душе, хотя она, как таковая, не допускает живописания.
Итак, Никифор смог точнее очертить понятие образа и защитить его от недоразумений. Картина (γραφη) характеризуется своим отношением сходства с первообразом. Картина, однако, отлична от изображенного на ней, она представляет собой другую реальность, отделенную от него. Но не такова «описуемость», περιγραφη. Это такое качество, которое навсегда неразрывно принадлежит тому, кто им обладает.
Например, человек всегда пребывает в пространстве и времени; и это качество - быть «описуемым» - характеризует его постоянно. Данный признак не имеет ничего общего ни со сходством, ни с несходством, он, в отличие от картины, не имеет своей формы и представляет собой понятийное обозначение существования конечных тварей. Вот почему бессмысленно говорить (как поступают иконоборцы), что когда живописуется некое лицо, оно «описывается», даже если, напротив, «описуемость», т.е. конечность бытия, является предпосылкой для того, чтобы некто мог быть также нарисован в красках[86]. Лишь Бог один, будучи совершенно «неописуемым», является также целиком и полностью неизобразимым на картине.
Подобное (сознательное?) смешение терминов γραφη и περιγραφη у иконоборцев покоится, как ясно показывает Никифор, на мифическом понимании образа, по которому икона должна быть точным определением первообраза, т.е. она должна его, в его внешнем облике, не только представлять, но и «описывать» во всех других отношениях. На иконе, как они считают, должна быть «схвачена» вся реальность изображенного лица.
Нельзя отрицать, однако, что также и некоторые подходы иконопочитателей не свободны от подобного представления. Чтобы поставить заслон подобной мифической идентификации образа и первообраза, Никифор ввел различие между естественным и искусственным образом, чего мы не видим у Иоанна Дамаскина.
Икона, очевидно, - это искусственный образ. Она подражает естеству первообраза, но, однако, не имеет того же естества, что ее первообраз[87]. Исходя из этого, Никифор так определяет искусственный образ:
«Он сходен с первообразом и благодаря сходству выражает весь внешний облик того, кого отражает, но остается сущностно отличным от последнего из-за другой материи. Или: (искусственный) образ - это подражание первообразу и его отпечаток; от первообраза он отличается различием сущности... Ибо если бы он не отличался от первообраза, то он сам был бы первообразом»[88]. Иоанн Дамаскин уже показал, что в понятие образа входит элемент отличия от первообраза[89]. Но он не сказал при этом, что речь идет о сущностном отличии. Поскольку он не противопоставлял искусственный образ естественному, то и различие он видел в постепенном снижении бытийной причастности образов к первообразу. А Никифор смог яснее показать, что икона, как искусственный образ, должна сущностно отличаться от своего первообраза.
Терминологический инструментарий Никифор нашел себе в учении о категориях Аристотеля. Искусственный образ, икону, он характеризует при помощи категории реляции, отношения[90]:
«Образ принадлежит к категории отношения (προ τι)... Ибо образ - это всегда образ первообраза. Никто не назовет нечто "образом", если он не имеет отношения (к первообразу). Ибо образ и первообраз всегда предполагают друг друга.., и даже если вдруг первообраз исчезнет, отношение все равно останется. Подобное может, например, случиться у Отца и Сына. Когда первый удалился, он все же остался здесь благодаря сходству, воспоминанию или форме, которую показывает его изображение. Таким образом, отношение не страдает от времени»[91].
Образ чисто реляционен. Патр. Никифор, в отличие от Иоанна Дамаскина, обосновал образный характер искусственного изображения не идеей причастности к бытию, а целиком и полностью отношением сходства.
Неоднократно утверждалось, что восточно-церковное понимание образа покоится на Платоновом учении о соотношении первообраза и отпечатка. Если это в известном смысле и относится к Иоанну Дамаскину, и особенно к самим иконоборцам, то Никифора это не касается[92]. С помощью воспринятых им у Аристотеля мыслительных категорий Никифору в известном смысле удалось провести «демистификацию» образа, спокойно указать ему на его место и этим преодолеть преувеличенную идентификацию образа и первообраза, в которой серьезно завязли как иконоборцы, так и иконопочитатели.
На почве Аристотелева реализма Никифору удалось точнее определить, что формально составляет икону:
«Сходство есть известное отношение, держащее середину между двумя полюсами, - похожим и тем, на кого оно похоже. Они оба едины и сопряжены (схожим) внешним видом, даже если они различны по естеству. И даже если они оба (образ и первообраз) по естеству каждый есть нечто иное, то они все же не во всем иное, а одно и то же. Ибо через изображение можно подняться до знания первоначального внешнего вида (изображаемого), и на этом изображении можно видеть лицо изображенного»[93].
Никифор разделяет также мысль об определенной идентичности образа и модели. Но для него это не сущностная идентичность и не идентичность причастности к бытию, а идентичность облика, внешнего вида, сходства. Образ и модель совпадают в том плане, что они изображают одно и то же лицо. Посему Никифор отказывается называть аллегории иконами в строгом смысле слова, поскольку они не изображают зримой модели (ср. аллегории добродетелей)[94]: «Если кого-то нельзя видеть, то его невозможно и живописать»[95].
Никифор здесь подхватывает простую констатацию, из которой исходил император Константин V, - каждая икона есть образ лица, видимого облика определенного человека. То же самое было сформулировано и на II Никейском соборе. Умы, однако, разделились, когда были сделаны выводы из этой констатации. Можно ли изображать лицо Христа так же, как любое другое человеческое лицо? Или же Его Богочеловеческая личность неизобразима? Никифор внес разъяснения и в этот, фактически христологический, вопрос.
Начиная со времени Евсевия Кесарийского, главный аргумент иконоборцев гласил: тайна Христова превосходит все, что в каком бы то ни было виде можно уловить в изображении. Согласно Евсевию, преображенный Христос выходит за все границы человеческой, земной плоти. Константин V повторяет ту же самую мысль: о преображенном теле Христовом он утверждает, что оно стало не только нетленным, но и «неописуемым».
Выступая против подобного довода, Никифор вынужден напомнить о ряде основных положений из христологии. Со ссылкой на евангельские тексты, он показывает, что воскресшее тело Христа все же вполне сохраняло качество «описуемости». Как раз тот факт, что Воскресший свободно проходил сквозь затворенные двери, показывает, что Его тело все же имело конечную, «описываемую» внешнюю форму, даже если оно более и не подлежало тлению[96].
В аргументации Константина Никифор обнаружил и еще один источник заблуждения. Как кажется, вслед за Евсевием, Константин возводил «неописуемость» Тела Христова к той же причине, что и Его тленность, - к последствиям грехопадения. Возражая, Никифор напомнил, что качества, характеризующие человеческое естество изначально, должно отличать от тех, которые присоединились «извне» впоследствии, из-за непослушания человека, - «описуемость» относится к первой категории, равно как зримое естество, как вообще телесность; в отличие от них, тленность и смертность относятся ко второй категории. Господь, Творец человеческого естества, но не творец его смерти, стал человеком, чтобы избавить человека от смерти, но не от его естества[97]. Вот здесь-то мы и видим всю масштабность споров вокруг иконопочитания:
«Телу не требовалось бестелесности, чтобы тогда стать еще "неописуемым". Ибо человек был сотворен не без тела, и тело не было прибавлено к нему только после грехопадения... Во Христе человеческое естество обновилось и сохранилось, а даже если принятое Богом на Себя тело и было полностью обожено, преображено к лучшему, украшено несказаемым великолепием и ныне стало совсем духовным и возвышенным над всеми земными и материальными тяготами, оно все-таки не перестало быть телом, какого бы оно ни было сейчас вида, и посему оно остается также "описуемым". Ибо качество "описуемости" присоединяется к телу не "извне", вследствие грехопадения, как такое случилось для тленности и других страстей, но "изнутри", поскольку оно относится, так сказать, к устройству тела, к его определению и к его сущности»[98].
У Константина и иконоборцев «описуемость», а с ней и телесность как таковые недопустимо сближены с последствиями грехопадения, так что у них избавление означает свободу не только от греха, но и от самой телесности. Никифор здесь проницательно увидел духовное родство с тем ходом мысли, который характеризовал уже иконоборчество Евсевия, - с оригенизмом, в котором телесность сама по себе считалась следствием грехопадения.
Возражая против любого вида «платонизирующего» растворения телесности, Никифор подчеркивает позитивную, неустранимую собственную реальность тела, которая в конечном итоге коренится в онтологическом принципе тварности. Каждое тварное создание имеет свой собственное, неизменное «сущностное состояние» (λογος). Состояние всех вещей в их сущностном устройстве гарантируют «Божественные идеи», в качестве которых все вещи первообразно существуют в Боге. Если изменяется нечто, принадлежащее к «сущностному состоянию» тварной вещи, то далее перед нами уже не та же самая вещь[99]. Если серьезно отнестись к этому простому принципу богословия творения, тогда проблематичными становятся все рассуждения о «полной перемене» человеческого естества Христа. Никифор непреклонно разоблачает опасности метафорических разъяснений, которые столь прекрасно звучат, но насколько же и неточны.
Во всеоружии Аристотелевой логики, Никифор берет под обстрел формулировку Евсевия: «Рабский облик полностью переменился в несказаемый, неизреченный свет, - в свет, подобающий Слову Божию»[100].
О какого рода перемене здесь, собственно, идет речь? Является она акцидентальной, количественной или качественной? Но в таком случае не было бы «полной» перемены, как утверждает Евсевий. Может быть, перемена была субстанциональной? Но субстанциональная перемена означает или становление, или исчезновение. В таком случае исчезло бы человеческое естество Иисуса Христа.
И в какой такой свет должен был перемениться «рабский облик»? Может быть, этот свет есть сама по себе существующая субстанция? Если так, то какая именно? Ангелы (согласно Григорию Назианзину) - это всего лишь «вторые светы», происходящие от «первого света», от Бога. Следовательно, свет ангелов не может иметься в виду. Стало быть, это свет Божественного естества? Тогда это может быть только лишь сущность Самого Бога. В таком случае человеческое естество Христа полностью растворилось бы в сущности Божией. Или же этот свет есть качество, берущее свое естество от кого-либо другого? Но тогда он был бы излиянием другой субстанции. Чем бы ни был этот свет - субстанцией или качеством, - если бы человеческая природа Христа переменилась в такой свет, то тело Христово утратило бы свою сущностную определенность, свое естество[101].
За всем этим схоластическим фехтованием, ясно показавшим, что также и в византийском богословии было нечто подобное схоластике, скрывается весьма серьезный вопрос, подлежащий обсуждению, - правое воззрение на творение и искупление. Было ясно выявлено родство иконоборчества с богословием Евсевия. В нем материя, тело, в итоге и все конечное бытие целиком - обесцениваются. Довольно смелая идея перемены мрачной материи в «несказанный свет» затушевывает это обесценивание, но в иконоборчестве оно все же явно прослеживается.
Никифор продолжил великую патристическую традицию отцов-каппадокийцев и св. Максима Исповедника: «платони-зирующей» точке зрения на обожение человека - «возвышение» низшего в высшее, причем низшее есть только тень высшего, - он противопоставил «христианский аристотелизм», или, точнее, «халкидонизм», нашедший свое выражение в вероисповедной формулировке Халкидонского собора:
«Итак, нас будут спрашивать: разве в тайне Христовой не обновились естества? Конечно, обновились, но не переменились. Одно есть перемена, и другое - обновление. Первая означает прекращение и растворение сущностных определений (τους λογους), чрез которые естество имеет свое состояние. Второе относится к способу бытия (τροπς)»[102].
Никифор здесь возвращается к различию между сущностным состоянием (λογος) и способом бытия (τροπς), представленному уже у Максима Исповедника. Естество не нуждается в перемене, но способ бытия требует обновления. Обожение человека, конечная цель творения, не может означать растворения именно этого творения. Парадокс состоит в том, что во Христе наше человеческое бытие должно быть обожено, не переставая при этом быть «человеческой плотью и кровью». Икона, изображающая Христа в Его человеческом облике, - это последняя гарантия, род печати для этой веры.
Никифор защищал, и самым решительным образом, «непревратную» (unvera, usserlich) собственную реальность человеческого естества Христова[103] и тем самым вообще тварную реальность. Может быть, он слишком выпячивал разницу между Божественным и человеческим естествами - за счет единства Лица Иисуса Христа? Действительно, его иногда упрекают в «несторианствующей» тенденции, которая недоучитывает единство Христова[104]. Но справедлив ли упрек? Если да, то в какой мере он сказывается на Никифоровом богословии образа?
Выше мы уже цитировали текст, в котором Никифор ясно говорит, что на иконе показывается лицо Изображаемого. Что касается иконы Христа, то является ли это лицо Богочеловечес-ким Лицом Предвечного Сына? Являет ли икона Божественное Лицо? Как ни удивительно, но эта проблема в рассуждениях Никифора играет сравнительно малую роль. И это тем более удивительно, что император Константин V, трактат которого Никифор обсуждает и опровергает слово за словом, как раз этот вопрос изобразимости Лица Христова ставит в центр своей аргументации против икон.
Послушаем, однако, самого Никифора. В своем первом труде против императора Константина он разбирает обвинение последнего, что в иконописи якобы разрывается единство Христово, так как она изображает Его только как человека и не может изобразить Его Божественное естество, отчего в изображении Христа якобы разрываются Бог и человек. На это Никифор отвечает:
«(На иконе) вовлекается не только видимый облик человеческого естества Христова.., но также и Сам Логос, даже если Он не так (с человеческим естеством Христа) "описывается" и отображается, каков Он в своем собственном естестве, поскольку Он невидим и совершенно прост; но поскольку Он по Лицу един и неразделен, посему также Он (Логос) вызывается в памяти (чрез икону)»[106].
Нельзя сказать, чтобы этот текст совершенно устранил подозрение, упомянутое выше. Что имеет в виду Никифор, когда утверждает, что Логос на иконе также «вовлекается» и «вызывается в памяти»? Конечно, это правильно, что Логос по своему Божественному естеству остается «неописуемым», но разве не следовало одновременно сказать, что Божественное Лицо чрез вочеловечение стало «описуемым», видимым и прикосновенным? Разве не является Лицо Богочеловека одновременно «неописуемым» и «описуемым»? Никифор, как кажется, всего этого не замечает[107]. Конечно, ему известно понятие «составной ипостаси», или Лица[108]. Но оно у него ни разу не было рассмотрено с точки зрения значения для проблемы иконопочитания. Все его усилия направлены на то, чтобы показать, что человечество Христово «описуемо» и, следовательно, может быть изображено[109]. Когда он говорит об «отличительных чертах» (χαρακτηρ) Христа, изображенных на иконе, то имеет в виду χαρακτηρ Его тела, Его человеческого естества[110].
Но не в этом состоит проблема, поставленная императором Константином V. Напротив, она такова: можно ли изобразить лицо (а на иконах могут быть изображены только лица, а не - абстрактные! - естества), которое является не только человеческим лицом, но и самим вочеловечившимся Предвечным Сыном?
Поскольку Никифор в конце концов уклонился от этой проблемы, то на полдороге остановился и его ответ на христологическую апорию иконоборцев. Но все же «несторианствующая тенденция» великого патриарха не выходит за границы православия. Стремясь сохранить неразрушимое и непреходящее значение человеческого естества Христова, он несколько односторонне трактовал различие обоих естеств во Христе, что и не позволило ему взглянуть на подлинное средоточие богословия иконы - на тайну богочеловеческого Лица Христа.
Лишь после трудов св. Феодора Студита, самого значительного и одновременно последнего из великих иконопочитателей, богословию икон удалось здесь предложить взвешенное и удовлетворительное толкование.
«Невидимое становится видимым»[111] - таков парадокс вочеловечивания. Св. Феодор, игумен большого Студийского монастыря в Константинополе, выстроил все свое богословие иконы на этом парадоксе. Он менее логичен, менее систематичен, чем патр. Никифор. Но при этом его учение об иконах больше сконцентрировано на собственно богословском средоточии - на тайне Лица-ипостаси Иисуса Христа[112]. Сейчас, на последнем этапе нашего пути сквозь столетия христологического учения, мы представим важнейшие пункты богословия иконы Феодора Студита, и при этом, словно в коде музыкального произведения, мы снова встретимся с великим темами нашей работы.
«Невидимое стало видимым» - это означает, что Предвечное Слово Отца зримо явилось пред нашими смертными очами. Мы, следовательно, видели Лицо Сына Божия, или, если это сказать на богословском языке, - мы видели ипостась Логоса. Феодор Студит все свое богословие иконы выстроил из этой перспективы. «Чья-либо икона изображает не его естество, но его Лицо», отмечает он[113], и ему первому удалось дать богословски взвешенное разъяснение этому простому, по ходу иконоборческих дебатов постоянно встречаемому, утверждению[114]. Феодор так разъясняет свой основной тезис:
«Ибо как можно конкретно изобразить некое естество, если оно конкретно не будет увидено в некоем лице? Петр, например, изображается на иконе не как одаренное разумом существо, смертное, имеющее рассудок и понимание. Ибо этим характеризуется не только Петр, но и Павел, и Иоанн, и все прочие, принадлежащие к тому же самому роду. Напротив, Петра можно изобразить благодаря тем определенным качествам, которыми он дополнительно обладает ко всеобщему определению (человеческого бытия), - например, изобразив его горбатый нос, кудрявые волосы, хороший цвет кожи, прекрасные глаза и прочие особые признаки его внешнего вида, отличающие его от других представителей (человеческого) рода»[115].
Икона - это всегда портрет определенного лица. Но что бывает в том случае, если это лицо - Божественное, Предвечный Сын Божий? Является ли Христос таким же лицом, как любой другой человек? Можно ли включить это Его бытие лицом в один ряд с представителями человеческого рода?
Св. Феодор в этой связи сообщает об одном возражении иконоборцев, нигде в другом месте не зафиксированном, но тем не менее, по-видимому, подлинном. Они утверждали, что хотя Христос воспринял человеческое естество в Свою ипостась, тем не менее это человеческое естество было не «характеризующим», партикуляризирующим, признаком и что оно знаменовало не определенного человека, а человека вообще[116]. Иными словами, Христос воспринял на себя всеобщее человеческое естество, а не бытие индивидуального человека. Вот почему, гласит аргумент иконоборцев, человеческое бытие Христа и является «неописуемым». Разбор этого довода дал Феодору возможность точнее определить соотношение иконы и лица:
«Всеобщее имеет состояние только в индивидуальном. Например, человеческое бытие существует лишь в Петре, Павле и прочих представителях человеческого рода. Если бы эти индивиды не существовали, то не было бы и всеобщего человеческого естества»[117].
Феодор считает, полностью в аристотелевском смысле, что понятие всеобщего имеет свое бытие лишь в конкретных индивидах. В отличие от платонизма, конкретными индивидами для него являются лишь реально существующие люди, тогда как понятие всеобщего существует лишь абстрактно-понятийно:
«Всеобщее наблюдается лишь с помощью рассудка и разума; отдельное же - очами, видящими чувственное»[118].
Икона удерживает лишь зримый образ человека, т.е. то, что ему свойственно, что отличает этого человека от других. Отсюда следует распространение этого отношения на естество и Лицо-ипостась:
«Когда я говорю "человек", то я обозначаю всеобщую сущность. Если же я присовокупляю "этот", то я обозначаю лицо, т.е. самостоятельное существование названного человека и, так сказать, его "описуемость", которая образуется из определенных качеств, которыми он отличается от других представителей того же естества»[119].
«Лицо» же Феодор определяет по двум аспектам: оно есть, с одной стороны, «самостоятельное бытие»; с другой стороны, оно характеризуется определенными качествами. Феодор видит, яснее чем Григорий Нисский, как различие двух аспектов, так и их сходство (конвергенцию), - бытийного и познаваемого. В бытийном аспекте лицо должно определяться как «самостояние»; исходя из познаваемого аспекта, мы можем приблизиться к лицу только через особые, «характеризующие», качества[120].
Богословие иконы интересуется, понятное дело, прежде всего познаваемым аспектом лица. Действительно, последнее бытийное основание лица, его самостояние, его «самостоятельное» бытие может быть познано только непрямо, через проявления лица, через его качества и особенности. Подобному познанию лица служит также икона. Но требуется, сверх этого, показать, что только принятие этого последнего бытийного основания лица может нести и обосновывать распознаваемые проявления лица. И это, из богословов иконы, Феодор Студит, несомненно, показал яснее всех. Он ответил иконоборцам следующим образом:
«Если пречудным образом Христос в Своем собственном Лице воспринял плоть, и потом, однако, как вы говорите, эта плоть не "характеризуема", если она не означает никого конкретного, но человека вообще, как может тогда Его плоть (Его человеческое естество) получить в Нем свое самостояние?.. Ведь Христос вообще не обладает человеческим бытием, если оно не получает в Нем, как в конкретном лице, своего самостояния. Иначе вочеловечение стало бы фиктивной фантазией, и тогда к Христу нельзя было бы ни прикоснуться, ни изобразить Его различными красками,- но это означало бы мыслить по-манихейски»[121].
Если бы Христос воспринял лишь всеобщее человеческое бытие, то Его как человека можно было бы распознать лишь духовно-понятийно[122]. Несомненно, Христос воспринял также всеобщее человеческое естество, но поскольку оно всегда существует лишь конкретно в индивидах, Христос только тогда есть действительный человек, когда Его человеческое естество существует как конкретное, индивидуальное[123].
Но что составляет это индивидуальное человеческое бытие Христа? Что для него характерно? Здесь Феодор почти буквально подхватывает глубокую мысль Максима Исповедника о соотношении Лица и естества:
«Христос, следовательно, действительно один из нас, хотя Он также является Богом; ибо Он есть Одно из Трех Божественных Лиц. Как таковое, Он отличается от Отца и Св. Духа качеством Сыновнего бытия. Он же отличается как человек от всех других людей своими личными (ипостасными) качествами»[124].
Особые качества, которыми Иисус из Назарета отличается от других людей, - это «личные качества». Но о каком лице идет речь? Здесь-то и состоит спорный пункт. Иконоборцы заявляют, что каждая икона изображает лицо, но Христос - это Божественное Лицо, так что его нельзя изображать. Если же это все-таки делается, то тем самым Христу приписывается второе, чисто человеческое, изобразимое лицо.
Феодор отвечает на сей хитроумный аргумент, кратко сославшись на церковное учение о «составном Лице», которое было развито после V Вселенского собора (553 г.):
«Если мы стали бы утверждать, что воспринятая Словом плоть обладает своей собственной ипостасью, то аргумент (иконоборцев) возобладал бы. Но мы следуем за вероучением Церкви и исповедуем, что Лицо Предвечного Слова стало Лицом, общим для двух естеств, и что оно придало самостояние (конкретному) человеческому естеству со всеми качествами, отличающими его от прочих людей. Поэтому мы заявляем по праву, что одно и то же Лицо Предвечного Слова является "неописуемым" по Божественному естеству и "описуемым" по нашему человеческому естеству. Человеческое естество Христа не существует вне Лица Логоса, в для-себя-существующем, самоопределенном Лице, но оно получает свое бытие в Лице Логоса (нет никакого естества, которое не имело бы своего конкретного состояния именно в ипостаси) и становится в Лице Логоса индивидуально-зримым и описуемым»[125].
Игумен Студийского монастыря переносит в учение об иконах то, что монах Максим, на своем таком же плотном и точном языке, в общем виде сформулировал для соотношения Лица и естества во Христе. Лицо Предвечного Слова, восприняв плоть, само становится носителем и источником человеческого бытия, в своей ни с кем не смешиваемой индивидуальности. Иначе сказать: как раз в тех чертах, которые характеризуют Иисуса как данного определенного человека, в них-то и становится видным Его Божественное Лицо. Парадокс вочеловечения состоит в том, что Божественное Лицо Предвечного Слова стало «описуемо» в индивидуальных, личностных чертах лица Иисуса Христа.
Император Константин, следовательно, был прав, заявляя, что икона Христа стала бы «описывать» Предвечное Слово Божие; но он был не прав, понапрасну отвергая икону, ибо когда Слово стало плотию, Оно уже Само Себя «описало», ограничило, «уплотнило» (по выражению, широко употребительному у свв. отцов), и притом настолько, что смогло высказать и сообщить Себя в человеческой индивидуальности, - более того, это индивидуальное человеческое бытие стало Его собственным бытием.
Таков искусительный момент веры в вочеловечение Божие. Эта вера учит, что Божественное Лицо Предвечного Сына стало зримым в человеческой индивидуальности Иисуса из Назарета:
«Лицо Христа - "описуемо", но не по Божественной природе, которую никто никогда не видел, а по человеческому естеству, которое стало зримым в лице (Сына), как индивидуального человеческого существа»[126]. В отличие от патр. Никифора Феодор не проводит строгой разграничительной линии между περιγραφη и γραφη, между «описуемым» и «живописуемым». По его мнению, иконоборцы не так уж неправы, когда они усмотрели тесную связь между этими двумя понятиями. Они были правы, когда утверждали, что «живописать» кого-либо в определенном смысле означает также его «описать». Решающим вопросом для Никифора стал тот, который поставил император Константин V, а именно: возможно ли изобразить Лицо-ипостась Христа? И он опять-таки оказался прав, посчитав Его «описуемость» предпосылкой, чтобы Его можно было также представить в изображении. Опираясь на свое солидное учение о «составном Лице» Христа, Феодор Студит смог наиболее ясно обличить отправную точку иконоборцев - неудовлетворительное, или ошибочное, понимание ими Лица-ипостаси[127].
Никифор, пожалуй, чересчур подчеркивал различие и неидентичность между иконой и первообразом. Тем самым он образовал - в пределах общей позиции иконопочитателей - противоположный полюс по отношению к Иоанну Дамаскину, не проводившему различия между естественным и искусственным образом и старавшемуся как можно ближе подтянуть икону, как носителя благодати, к первообразу. Феодор Студит, однако, занимает между этими двумя полюсами промежуточное место. Его ясное христологическое учение о Лице позволило ему взвешенно и убедительно показать, в каком смысле можно говорить о присутствии изображаемого лица на иконе:
«Первообраз присутствует на иконе не по свой сущности, иначе икону называли бы первообразом и первообраз - иконой. Таковое неразумно, потому что каждое из двух естеств (первообраза и иконы) имеет свою собственную определенность. Напротив, первообраз присутствует на иконе по причине сходства»[128].
Феодор зашел так далеко, что утверждал, что Христос и Его икона якобы имеют одну и ту же ипостась:
«На иконе Христа рядом с Лицом Христа нет никакой другой ипостаси. Напротив, это - само лицо Христа, или Его изображение χαρακτηρ, которое благодаря облику Его внешнего вида воссиявает на иконе и почитается на ней»[129]. Первообраз действительно присутствует на иконе, но речь идет о чисто личном, относительном присутствии. В этом одном и состоит достоинство иконы. Этим св. Феодор сгладил определенную, отчасти сомнительную, тенденцию, - ее начатки мы наблюдали уже у Иоанна Дамаскина, - считать иконы, как таковые, в их материальности, в некоем роде носителями благодати, «как если бы в них была известного вида Божественность или сила, ради которых они и должны почитаться» (так эта тенденция охарактеризована на Тридентском соборе)[130].
Феодор Студит не проявил колебаний и энергично взялся за исправления, указывая, что Бог на иконе присутствует не больше и не меньше, чем в любом другом куске дерева:
«На иконе присутствует не изображенное тело по его природе, а только отношение σχεσις. Тем менее присутствует "неописуемое" Божество на иконе... не больше, чем в той тени, которую отбрасывало тело Христово. Где, однако, не было бы присутствия Божества, будь то одаренное разумом или неразумное творение, одушевленное или неодушевленное? Правда, его может быть больше или меньше, по аналогии принявших ее естеств. Поэтому если кто-то скажет, Бог таким же образом присутствует и на иконах, это не будет ложью. То же самое касается символа креста и прочих священных предметов. Правда, у иконы по естеству нет соединения с Божеством (что относится даже к обоженному телу Христову!), а есть только причастность по отношению, ибо все эти вещи (икона, крест и т.д.) имеют причастность к благодати и чести Божией»[131].
Чтобы показать, что святость иконы находится в сфере отношения образа и первообраза и не состоит в некоем роде «природного» освящения иконы как таковой, св. Феодор ссылается на обычай, о котором упоминали уже Леонтий Неаполийский и патриарх Герман, а именно: когда икона изнашивалась и теряла свой гречхарактер, то ее, ничтоже сумняся, сжигали, «как на будущее бесполезное древо»[132]. Если бы икона как таковая была предметом, «исполненном благодати», то никто бы не отважился ее сжечь. Она была бы чем-то вроде мощей.
В отличие от Иоанна Дамаскина, который ставил иконы и мощи на один уровень, Феодор Студит усматривает святость иконы исключительно в ее χαρακτηρ'е, в отпечатке образа. Чтобы разъяснить этот вид присутствия, св. Феодор нередко обращается к аналогии печатки и ее оттиска:
«Возьмем к примеру печатку на перстне с гравированным портретом императора. Его можно оттиснуть на воске, смоле или глине, и отпечаток останется неизменно тем же на разных материалах. А образ на печатке перстня может при этом оставаться всегда одним и тем же, даже если он не входит в соприкосновение с различными материалами, но остается на перстне, в отделении от материалов, на которых отпечатан. Точно так же и равно-образ Христа. Если его исполнить из различных материалов, он не входит в какую-либо связь с веществом, из которого изготовлен, но, напротив, остается в Лице Божием, чьим наисобственным равно-образом он и является»[133].
Это не означает никакого принижения ценности материи. Св. Феодор подчеркивает ее собственное достоинство[134]. Но он отвергает известную сакрализацию материи, когда икона возвышалась бы до уровня таинства. В таинствах сама материя приобретает исцеляющую и освящающую силу. Хлеб Евхаристии -это действительно тело Христово, а не его образ. Крещенская вода действием Св. Духа обретает освящающую силу. Но древо иконы, напротив, аналогичным средством благодати не становится.
Конечно, и икона освящает, но не так, как таинство, а чрез интенциональное отношение, которое она устанавливает с изображаемым лицом. Это различие еще раз отчетливо изложено св. Феодором, разъяснившим, в каком смысле правильно утверждать, что икона Христа - это Сам Христос:
«Если их (икону и Христа) рассматривать по их естествам, то Христос и Его икона сами по себе принципиально различны. Напротив, в области обозначения между ними имеется идентичность. Если исследовать икону относительно ее естества, то зримое в ней называют не "Христом", даже не "образом Христа", а "древом", "красками", "золотом", "серебром" или еще иначе по употребленному веществу. Если же исследовать отпечаток изображенного лица, то икону называют "Христом" или "образом Христа", - "Христом" по причине идентичности имени, "образом Христа" из-за отношения (к изображению Христа)»[135].
Отсюда значение правильного именования иконы. Оно обеспечивается тем, что на иконе всегда бывает имя изображенного на ней. Имя свидетельствует, что икона, по интенции, устанавливает личное отношение к названному лицу. Написание имени на иконе представляет собой, по представлениям того времени, собственно освящение иконы[136].
Вот почему св. Феодор требует, чтобы на иконе писали не «образ Христов», а прямо «Христос», поскольку на иконе мы действительно видим Самого Христа, Его Лицо[137]; не в том смысле, что между Ним и Его образом якобы имеется некий вид «ипостасного союза», но поскольку между иконой и Лицом Христа состоит интенциональное отношение сходства, даже если эта сходство и весьма отдаленное (например, если художник - неважный мастер)[138].
Из последнего замечания видно, насколько данный подход к иконам - проблематичен. Действительно, лишь очень немногие иконы, как произведения искусства, удачны настолько, что легко устананавливается связь с изображенным лицом; остальные же, напротив, эту связь скорее затрудняют. Да и самые лучшие иконы - это все-таки всего лишь изображения, так что, в конце концов, они никоим образом не соразмерны первообразу. Может быть, следовательно, иконоборцы все же правы, энергично указывая на эту несоразмерность? Более того: разве в конце концов не полезно добиться преодоления мира зримых образов? Не является ли конечной целью все же без-образное, чисто духовно умозрение?
В нашем обзоре пяти столетий христологии с подобными вопросами мы сталкивались неоднократно. Что касается истории духовных движений, то они обнаруживают тесную связь с оригенизмом. Отсюда неудивительно, что данные вопросы постоянно дискутировались в столь большом и значительном монастыре, игуменом которого был св. Феодор.
Созерцательная жизнь, сущность и формы созерцательности находились в центре духовного учения, которое Феодор регулярно предлагал своим ученикам[139]. Так какое же место занимает икона в созерцательной жизни? Представляет ли собой икона лишь снисхождение к человеческой слабости, уместное ради тех, которые еще не слишком продвинулись на пути созерцания?
Когда знакомишься с некоторыми сочинениями св. Феодора, особенно с теми, в которых он говорит «дионисиастически» (διονυσιαστικως)[140], - т.е. ссылаясь на творения св. Дионисия Ареопагита, - возникает впечатление, что Феодор и сам разделял воззрения Дионисия. Ибо, согласно Дионисию, иконы не имеют другого предназначения, кроме как возможно ближе подвести к духовному умозрению[141]. В том же смысле высказывается и св. Феодор:
«Есть ли что-либо более полезное, что более возводило бы нас ввысь, чем икона? Это предощущение подлинного умозрения, и если употребить сравнение, это свет луны в отношении к свету солнца»[142].
Образ выступает здесь как тень более высокой, подлинной реальности. Образ отсылает выше себя к той реальности, о которой он внушает лишь слабое предощущение. Поклонение в духе и истине предполагает известное превосхождение материи, «дабы Дух мог восходить к Богу»[143]. Св. Феодор указывает также, что взирать на икону одними лишь телесными очами - этого мало. В таком случае мы увидим только внешний облик изображенного лица, а не его самого, это лицо. Кроме того, у нас не всегда иконы под руками. Все это требует, «чтобы мы постигали Христа также духовно, и без иконы»[144].
Нет ли в подобных рассуждениях заметного принижения значения икон? Действительно, как раз подобные тексты неоднократно давали повод причислять богословие иконы Студитского игумена к платонизму[145]. Если иконе приписывается одно лишь анагогическое («возводящее ввысь») значение, то мир иконы принижается в пользу «истинной реальности», а она по ту сторону любых изображений. Иконе тогда отводится роль сущностно несовершенной реальности[146], так что держаться за икону - неправомерно.
Если бы мы подверстали Феодора Студита к указанному направлению в духовной истории, то он остался бы совершенно непонятым. Несомненно, икона имеет у Феодора анагогическую функцию, но духовное умозрение, к которому она нас возводит, не имеет никакого другого предмета, кроме той же самой Иконы, - вочеловечившегося Слова Божия. Вот здесь-то св. Феодор явно отходит от понимания образа в платонизме; здесь же заключен решающий пункт всей полемики с иконоборцами, начиная с Евсевия Кесарийского и вплоть до императора Константина V:
«Если некто говорит: "Поскольку мне надо почитать (Христа) духовно, излишне почитать Его на иконе", то пусть он знает: этим отвергается духовное почитание Христа. Ибо если некто в своем духе не видит Христа, в человеческом облике, Сидящим одесную Отца, то он вообще Его не почитает. Наоборот, такой человек отрицает, что Слово стало плотию. Напротив, икона Христа есть надежное свидетельство, что Предвечное Слово уподобилось нам, человекам»[147].
Держаться одних икон - недостаточно. От себя иконы отсылают выше себя. И все же подход к иконе Христа у Феодора глубочайшим образом отличается от платонизма. Зримый образ отсылает не к чисто духовной реальности, а к воскресшему Господу, вознесенному, в Его прославленной телесности, «одесную Отца». Икона не потому несовершенна, что она принадлежит к зримо-материальной действительности, ибо и Сам Христос, в том числе и в Своей прославленной телесности, принадлежит к ней. Она несовершенна, потому что она является всего лишь образом Христа, а нам хотелось бы воскликнуть вместе с апостолами: «Мы видели Господа» (Ин 20,25).
Мы желаем видеть Его не только на иконе, но Его Самого, in persona. Стало быть, речь идет не о том, чтобы держаться только иконы, и не о том, чтобы стремиться к совершенно безобразному, чисто духовному умозрению. Иконопочитание - одновременно и зримо, и духовно; в зримом изображении Христа Его тайна почитается духовно. Лишь в грядущем мире мы узрим Самого Христа[148].
Вочеловечение Божие есть доказательство того, что конечной целью христианского созерцания не может быть чисто духовное умозрение: «Если бы оно было достаточно для себя одного, тогда Предвечному Слову требовалось бы и явиться нам чисто духовным образом»[149]. Но Христос нам «явился во плоти» (ср. 1 Тим 3,16). Его вочеловечение - это не преходящий момент, имеющий потом быть превзойденным.
Соответственно и христианское созерцание не может не пойти тем путем, по которому прошел Сам Бог, чтобы прийти к нам:
«Живописный образ есть для нас священный свет, искупительное напоминание, поскольку он показывает нам Христа во времена Его рождения, крещения, чудотворения, на кресте, в гробу, в воскресении и в вознесении на небо. И во всем этом мы не обманываемся, словно якобы ничего этого не было. Ибо зрительная наглядность приходит на помощь духовному созерцанию, так что благодаря той и другой укрепляется наша вера в тайну искупления»[150].
Здесь мы наталкивается на экзистенциональное «место в жизни» (Sitz im Leben) практики иконопочитания. Образ - это не уступка «слабости» человека. Он коренится в человеческом естестве, навсегда воспринятом вочеловечившимся Предвечным Словом. Отсюда созерцательность не исключает умозрения Да, св. Феодор Студит не опасался наставлять своих монахов, чтобы они не презирали силы воображения и фантазии:
«Фантазия - это одна из пяти душевных сил. Она есть род образа, а фантазия и образ - суть отпечатки. Вот почему образ, сходный с фантазией, не может быть бесполезным... Если бы фантазия была бесполезна, то зачем бы ей быть частью человеческого естества? Тогда и другие душевные силы были бы бесполезны - восприятие, представление, рассудок, разум. Так что разумное и ясное исследование человеческого естества обнаруживает, как бессмысленно было бы презирать образ и фантазию»[151].
Фантазия не плоха, она есть естественная способность. На пути созерцательности нет нужды постепенно ее устранять (как об этом учит традиция аввы Евагрия). Как все прочие душевные силы, она всего лишь нуждается в очищении. А очищается фантазия, однако, не тем, что к ней совсем перестают прибегать, а тем, что ею все больше и больше овладевают чистые и священные помыслы.
Здесь следовало бы вспомнить о монастырской опытной традиции постоянного памятования о Боге как пути к очищению. В своих наставлениях св. Феодор отводил важное место этому памятованию о Боге[152]. Икона при этом играет важную роль. Частое взирание на священные изображения в той же мере очищает помыслы, что и частое слышание Слова Божия.
Как многие духовные писатели до него, св. Феодор с удовольствием проводит параллели между зрением и слухом:
«Запечатлей Христа... в твоем сердце, где Он (уже) обитает. Читаешь ли ты о Нем в книге или видишь Его на иконе, да просветит Он твою мысль, когда ты дважды будешь познавать Его на двух путях чувственного восприятия. Так ты увидишь очами, чему был научен словом. Кто подобным образом слушает и видит, тот все свое существо исполняет хвалы Божией»[153].
В Церкви не бывает двух разрядов христиан - «примитивных» простецов-верующих, которые пока еще не могут отказаться от икон, поскольку слишком «привязаны к плоти», и «более совершенных», духовных христиан, которые уже не нуждаются в таких подпорках. Св. Феодор энергично критикует сие «глупое разделение на две неравные группы»[154], что в едином, священническом и царственном, народе Божием - невозможно.
Опровергая одного - анонимно процитированного[155] - епископа, который признавал значение икон для «простецкого народа», а о себе утверждал, что не нуждается в них, св. Феодор сказал: «Пусть он достиг совершенства, пусть он облечен в епископское достоинство, но все же он не может обходиться без евангельских книг, равно как без их изображений на иконах. И те и другие одинаково достойны почитания»[156].
Упомянутое разделение христиан на «простецов» и «просвещенных» - это постоянная угроза для христианской веры. Претензия иконоборцев, что благодаря им «свет воссиял для христиан, сидевших во тьме и невежестве»[157], только увеличивала этот раскол. Феодор Студит противопоставил этой претензии «Богоподражательное» уничижение[158]. Лишь самоуничижение Божие, который ради собственного творения облекся в облик раба, может предотвратить подобные расколы. Феодор Студит был убежден, что в иконоборчестве в конечном итоге присутствует отвержение сего уничижения Божия.
«Живописать Христа с помощью материальных средств означает принижать и умалять Его»[159]. Иконоборцы опасались, что слишком материальное, «грубо-чувственное» рассмотрение тайны Христовой способно ее разрушить.
Нельзя с порога отрицать, что за этой озабоченностью стоит серьезное отношение к вере и этическая честность (а в пылу борьбы иконопочитатели такое отрицали). Иконоборческое движение, распространившееся на весь период свв. отцов, несомненно, вносило свой вклад в очищение иконопочитания от известных извращений.
Но, самое главное, оно заставило поборников культа икон разъяснить и уточнить свои богословские позиции. Иконоборцы вновь и вновь напоминали, что между трансцендентной тайной и нашими средствами выражения имеется необозримая пропасть. Кто слишком приближается к Богу Живому, тот непременно услышит предостережение; «Сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх 3,5). Подобно ап. Петру такой человек скажет: «Выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный» (Лк 5,8).
Подобное интенсивное ощущение трансцендентности Божией вновь и вновь поражает в иконоборческом движении.
И все же следует сказать, что, наряду с этой трансцендентностью, есть и еще нечто, хранителями чего сделались иконоборцы. Уже Арий во имя трансцендентности отказывался признавать Христа единосущным Сыном Божиим. А Церковь всегда благовествовала о большем взгляде на величие Божие: ее Бог способен на самоуничижение, способен воспринять рабский облик и уподобиться Своему собственному творению.
Так где же принижение чести Божией, если ныне Вочеловечившийся изображается на иконе?
«Что ты считаешь неподобающим и вульгарным, то и есть, напротив, Богоподобно и законно, если его исследовать из перспективы величия тайны. Ибо разве это не честь для Высочайшего уничижить Себя, как и смиренные стыдятся быть возвышенными? Так же и со Христом: Он остается на высшей высоте Своего Божества, в обладании нематериальной неописуемости, и все же такова Его слава, что Он столь возвышенным способом снизошел до нас и стал описуемым в Своем собственном теле. Он стал материей, то есть плотью, Тот, который всему, что есть, придает состояние, и Он не устыдится того, чем стал, что Он воспринял (т.е. плоть), и того, чтобы так (плотью) именоваться»[160].
Христос Сам навел мост над бездной между Своей трансцендентностью и нашим ничтожеством. Его самоуничижение открыло нам величие превыше всех пред-ставлений, которые мы имеем о Его величии. Св. Феодор сказал однажды:
«Как могло бы Его самоуничижение быть добровольным, если бы оно было постыдным? А что добровольно, то заслуживает почитания, поскольку на нем нет постыдности недобровольного»[161]. «Если Христос обнищал ради нас, то почему не могут быть зримы на Нем признаки обнищания, как цвет, осязаемость, телесность? А, однако, чрез все это и во всем этом Он "описуем". Кто того не исповедует, тот разрушает домостроительство искупления Предвечного Слова»[162]. Икона обращает наш взор на Лицо Того, Который, будучи Богом, все же принял на себя черты индивидуального человеческого бытия. Икона Христа свидетельствует нам, что мы без страха можем приблизиться к Спасителю. Когда мы взираем на икону Спасителя, нас охватывает очищающая и освящающая тайна вочеловечения. Вот почему икона есть «самый откровенный признак домостроительства искупления».
[a] См. русский перевод: Св. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. С греческого перевел А. Бронзов. 
СПб., 1893. Выписывая фрагменты из этих «Слов», автор дает их собственный перевод, временами весьма отличный от перевода А.Бронзова. Соответственно мы следуем за версией автора. - Прим. перев.
[b] Термин причастность, не смешиваемый с причастием, соответствует нем. Teilhabe, букв.: имение части. - Прим. перев.
[c] В переводе А.Бронзова вместо термина материя постоянно употребляется термин вещество. - Прим. перев.
[d] Опубликовано на русском языке: , Деяния вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной Академии. Т. IV. СПб., 1996 [фототипическое воспроизведение издания: Казань, 1908-1909] (Собор Никейский 2-ой, Вселенский седьмой; Деяние седьмое). Как и в случае «Защитительных слов» Иоанна Дамаскина, в силу особенностей перевода автора, мы следуем немецкой версии. - Прим. перев.
[1] Подобного обобщающего исследования все еще пока нет. Наряду с отдельными монографиями, наиболее обстоятельной остается серия статей: L. Koch, Zur Theologie der Christusikone, in: Benediktinische Monatsschrift 19 (1937), 357-387; 20 (1938), 32-47, 168-175, 281-288, 437-452.
[2] Mansi 13, 356 D.
[3] Там же, 400 С.
[4] Феофан, под годом 6217 (de Boor, 404). Нем. перевод (с комментарием) Житий св. Германа см.: L.Lamza, Patriarch Germanos 1. von Konsеtantinopel. Wurzburg 1975.
[5] Феофан, под годом 6221 (de Boor, 407); перевод: L.Breyer, Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz, Graz 19642, 43.
[6] Mansi 13, 101 AC.
[7] По этому вопросу см.: St. Gero, Leo III, 85-93 и 118, A. 18.
[8] Mansi 13, 100 С.
[9] Там же, 121 В.
[10] Там же, 112 DE.
[11] Ср. прекрасные тексты Германа о священных изображениях; там же, 101 Е; 104 АВ; 130 С.
[12] Там же, 120 В.
[13] Патр. Никифор большую часть своего главного труда (Apologeticus major) посвятил этой проблеме (PG 100, 533-850).
[14] Mansi 13, 112 CD: 120 Е-121 А.
[15] Там же, 117 С; ср. Dt 4, 15.
[16] Там же, 116 В.
[17] Mansi 13,4-128.
[18] Там же, 12 В = PG 77, 217 С; ср. Mansi 13, 12 Е = PG 77, 220 В (речь идет о зрительном представлении жертвоприношения Авраама; ср. подобный же текст у Григория Нисского, PG 46, 572 CD = Mansi 13,9 CD).
[19] Mansi 12, 970 D; ed. T.Gouillard, in: Travaux et Memoires 3, Paris 1968, 293, 222 и сл.
[20] Mansi 13, 44 D; ср. там же 45 BC: «Я почитаю икону Божию, правда, не доску и краски как таковые; но поскольку она показывает неоживленные черты (χαρακτηρ) Христа, я полагаю чрез нее обладать Самим Христом и почитать Его».
[21] Там же, 33 А = PG 79, 581 А.
[22] Там же, 40 Е-41 А = Mansi И, 977 Е - 980 В; перевод: N.Thon, Ikone und Liturgie. Trier 1979 ( = Sophia Bd. 19), 48.
[23] Издание текста и исследование см.: В. Мелиоранский, Георгий Кипрский и Иоанн Иерусалимский. Два малоизвестных защитника Православия в VIII веке. С.-Петербург, 1901; обстоятельную рецензию см.: E.Kurtz, in: Byzant. Zeitschrift II (1902), 538-543.
[24] О местоположении этого монастыря см.: Е. Kurtz, op.cit.
[25] Издание: В. Мелиоранский.
[26] Относительно текстуально-критических и исторических проблем см.: E.Kurtz, op.cit.
[27] Аллюзии на апокрифические евангелия, которые сообщают об этом эпизоде в детстве Иисуса в Египте.
[28] Издание: Мелиоранский, VIII-IX.
[29] Там же, XIII.
[30] Там же, XVIII; ср. также: XII, XXIV, XXVIII.
[31] Там же, XXIV.
[32] Там же, XXVIII.
[33] Это показали К.Шварцлозе и П.Браун; см.: К. Schwarzlose. Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und Freiheit, Gotha 1890; P.Brown, A Dark-Age Crisis: aspects of the Iconoclastic Controversy, in: The English Historical Review 88 (1973), 1-34. Противоположная оценка Бека (H.-G. Beck) о роли монашества является, по моему мнению, слишком негативной (см.: Handbuch der Kirchen-geschichte, hrsg. von H.Jedin, III. 1. 31-81).
[34] Издание: Мелиоранский, XVI.
[35] Там же, XIII.
[36] Там же, XIX.
[37] Там же, XV; закон запрещает не иконы Христа, а изваяния идолов.
[38] Там же, XXI. Приводя эту историю, Георгий ссылается на св. Ефрема. Различные варианты легенды об Авгаре тщательно собраны в раб.: Е. von Dobschutz, Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende, Leipzig 1899.
[39] И Георгий вводит ограничение: хотя Христос и дал Свою икону, тем не менее Он не заповедал ей поклоняться, поскольку тогда еще была слишком велика опасность обоготворения образов (там же, XXII).
[40] Там же, XXIII и сл.
[41] Тщательное исследование обоих направлений см.: T.Gouillard, Contemplarion et imagerie sacree dans le christianisme byzantin, в: его же, La vie religieuse a Byzance. Variorum Reprints, London 1981.
[42] Например, см.: J.Nasrallah, Saint Jean de Damas, son evpoque, sa vie, son oeuvre, Harissa 1950, 116, относительно его богословия иконы см.: H.Menges, Die Bilderlehre des Hl. Johannes von Damaskus, Munster 1938; Th.Nikolaou, Die Ikonenverehrung als Beispiel ostkirchlicher Theologie und Frommigkeit nach Johannes von Damaskus, in: Ostkirchliche Studien 25 (1976), 138-165, а также наше исследование: La saintete de l'icone selon S.Jean Damascene, in: Studia Patristica (ed. by E.A. Livingstone), vol. XVIII.Oxford-New York 1982, 188-193.
[43] Относительно хронологии см. Введение Б.Коттера (B.Kotter) в III т. критического издания писаний Иоанна Дамаскина, Berlin-New York 1975. Мы же цитируем по т. 94 PG.
[44] 1, 9 (PG 94-1240 С).
[45] 1, 9-13 (1240 С - 1244 А), подробнее: III, 18-23 (1337 С-1344 А).
[46] III, 20 (1340 D).
[47] Ср.: H.Menges, op.cit. (A.42), 4.2.
[48] 1,16 (1245 АС); (чуть измененный) перевод из кн.: Н. Hunger, Byzantinische Geistesweit, Baden-Baden 1958, 121 и cл.
[49] 1,4 (1236 В): ср. Expos. fidei (PG 94, 1069 А), с. Jacobitas (PG 94, 1481 С).
[50] II, 14 (1300 С).
[51] 1,36 (1264 В).
[52] Ср.: 1, 19 (1249 CD. Хотя по критическому изданию Коттера (op.cit. A.43, 95 и 50, А.92) это место не является безусловно подлинным, оно полностью отвечает воззрениям Дамаскина.
[53] 1,36 (1264 В).
[54] Там же.
[55] II,20 (1308 А).
[56] 1,22 (1256 А).
[57] 1,67 (1281 С).
[58] Ср. по этому вопросу статью, процитированную в прим. 42; далее: Art et contemplation. Les Icones du Christ, in: Die Kunst und die Technik, Freiburg/Schweiz 1979, 11-20 (Reihe: Herausforderung und Besin-nung, Bd. 4).
[59] В отдельных случаях оно встречается уже раньше, - например, у Прокопия Газского (PG 87/1, 607-608).
[60] В первом латинском переводе деяний собора 787 г.; ср.: G.Haendler, Epochen karolingischer Theologie. Eine Untersuchung uber die Karolingischen Gutachten zum byzantinischen Bilderstreit. Berlin 1958, и: St.Gero, The Libri Carolini and the Image Controversy, in: Greek Orthodox Theological Review 13 (1973). 7-34.
[61] I, 21 (1252 ВС); III, 3 (1321 А).
[62] Ср. замечания П. ван ден Вена (P. van den Ven) в раб.: Byzantion 23-27 (1955-57), 337 и сл., и: I. Gouillard. in: Istina 1976, 31.
[63] Ср.: A.Tougard, La persecution iconoclaste d'apres la corres-pondance de saint Theodore Studite, in: Revue des questions historiques 50 (1891), 80-118; Des heiligen Abtes Theodor von Studion Martyrerbriefe aus der Ostkirche, dt. von B.Hermann. Mainz 1931.
[64] Следует упомянуть о двух писаниях Иоанна Иерусалимского (PG 95, 309-344 и 96, 1348-1362), о синодиках патр. Феодора Иерусалимского (745-767), сохранившихся в деяниях собора 787 г. (Mansi 12, 1135-1146), а также об оригинальном арабском трактате Феодора Абу Курра (нем. перевод: G.Graf, Die arabischen Schriften des Theodor Abu Qurra, Paderborn 1910, 278-333).
[65] Mansi 13,205-364.
[66] Basilius, De Spiritu Sancio 18 (PG 32, 149 С).
[67] Mansi 13, 373 D-380 A.
[68] Ср.: G. Lange, Bild und Wort. Die katechetische Funktion des Bildes in der griechischen Theologie des 6. bis 9. Jahrhunderts, Wurzburg 1968.
[69] Ср. подобнее в нашей книге: «Das Geheimnis der Mensch-werdung». Mainz 1983.
[70] В том же смысле употребляет сравнение св. Афанасий (ср. прим. 29 в первой части). Евсевий Кесарийский прибегает к нему, чтобы показать неравенство Отца и Сына (ср. прим. 52).
[71] Так поступает Ф. Функ (F.-X. Funk); см. его: Ein angebliches WortBasilius' des Gro?en uber die Bilderverehrung, in: Gesammelte Schriften II, 251-253, первоначально опубликовано в: Tub. Theo I. Quartalschrift 70 (1888), 297 и сл. Точка зрения Функа часто повторяется; см., например: W. Elliger, Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten 4 Jahrhunderten, Leipzig 1930, 60.
[72] На это указывает Т. Николау, op.cit. (A. 42), 161-63.
[73] Jean Gouillard, Fragments inedits d'un antirrhetique de Jean le Grammairien, in: Revue des Etudes Byzantines 24. (1966), 171-181. Автор причисляет Иоанна к духовной линии Евагрия и Оригена, для которых цель человека состоит в безобразно-духовном умозрении.
[74] Всеобъемлющий труд о патр. Никифоре см.: P. J. Alexander. The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford 1958.
[75] Contra Eusebium (hrsg. von J.B.Pitra, in: Spicilegium Solesmense, Bd. 1,371-504); Adversus Epiphanidem (Bd. IV, 292-380); De Magnete (там же, Bd.l, 302-335).
[76] Apologeticus maior und 3 Antirrhetische Schriften (PG 100, 205-833).
[77] Неизданный Elenchos, подробное резюме которое дает П.Александер (op.cit. A.74, 242-262). [I 97].
[78] PG 100, 209 В.
[79] Там же, 285 В.
[80] Там же, 437 В.
[81] Эти суждения в данном случае неоднозначны; ср.: PG 100, 332 В, 297 А, 301 С.
[82] Ср. (сознательно?) двусмысленное высказывание: Mansi 13, 252 А.
[83] PG 100, 345 D.
[84] Ср. там же, 356 АВ.
[85] Там же, 356 В-357 А; ср.: Theodor Studita, PG 99, 396 А.
[86] PG 100, 257 D-360 B.
[87] Там же, 225 D, 405 D-408 А; ср.: Theodor Studita, PG 99, 417АС; 500 В-501 В.
[88] PG 100.277 A.
[89] 89 PG 94, 1240 С.
[90] Это, в частности, показано в проницательном исследовании: Marie-Jose Baudinet, La relation iconique a Byzance au IXе siecle d'apres Nicephore le Patriarche; un destin de l'aristotelisme, in: Les etudes philosophiques 1 (1978), 85-106.
[91] PG 100, 277 D-280 A; 364 A; Pitra 1, 444 и cл., 413.
[92] См. по этому вопросу: Е. von lvanka, Hellenistisches und Christliches im fruhbyzantinischen Geistesleben. Wien 1948, 105-110, и: Plato Christianus, Einsiedeln 1964. Относительно аристотелизма времени патр. Никифора см.: P. Lemerle. Le premier humanisme byzantin. Paris 1971, 211 и cл.
[93] PG 100, 280 А.
[94] Там же, 364 АВ.
[95] Там же, 257 D.
[96] Там же, 437 С; 440 А.
[97] Там же, 440 С-441 В.
[98] Там же, 444 АВ.
[99] Pitra I, 425 и cл.
[100] Там же, 415 и cл.
[101] Там же, 416 и сл.
[102] Там же, 430; ср.: 409 и 490 и сл.
[103] Ср.: PG 100, 272 D; 273 D.
[104] J.Meyendorff. Le Christ dans la theologie byzantine. Paris 1968.
[106] PG 100, 256 АВ.
[107] Мы нашли всего одно место, когда Никифор ставит эту проблему, но не останавливается на ней (PG 100, 237 С).
[108] Например, PG 100, 297 CD; 309 С, 341 В; 420 С; Pitra I, 392; 398.
[109] Например, PG 100, 261 А; 285 А; 301 D; 305 А.
[110] Ср. там же, 313 D-316 A.
[111] PG 99, 332 А. Труды Феодора мы цитируем по: PG 99, за исключением собрания 277 писем, изданных J.Cozza-Luzi в кн.: A.Mai, Nova patrum bibliotheca, т. 8 (далее цит.: Mai). Недавно появился англ, перевод трех αντιρρητικοι: St. Theodore the Studite, On the Holy Ikons. Translated by Catherine P. Roth, St. Vladimir's Seminar Press, Crestwood, New York. 1981. Живо написанную картину жизни и трудов Феодора см.: Max von Sachsen, Der heilige Theodor, Archimandrit von Studion, Munchen 1929.
[112] Феодор не желает пользоваться «аристотелевской технологией», хотя он и не отвергает более простые формы логических заключений (PG 99, 389 А). Он предпочитает простую веру логическим заключениям по рассудку (там же, 349 АВ).
[113] PG 99, 405 А.
[114] К.Холл (K.Holl) уже указывал, что св. Феодор яснее видел христологическую проблему, чем патр.Никифор: «В этом отношении Феодор Студит превосходит его на голову» (Gesammelte Aufsatze, II, 369, А. 2).
[115] PG 99. 405 АВ. Текст весьма напоминает «38-е послание» Григория Нисского.
[116] PG 99,396 С; подобная мысль встречается у Иоанна Филопоноса (Philoponos), PG 94, 748 и сл.
[117] PG 99, 396 D.
[118] Там же, 397 А.
[119] Там же, 397 В.
[120] На эту связь указывает H.-G. Vogt в своей обстоятельной рецензии французского издания данной книги (Jahrbuch fur Antike und Christentum 20, 1977, 195-198).
[121] PG 99, 396 D-397 A.
[122] PG, 397 А - Прим. перев.
[123] Там же, 397 С.
[124] Там же, 400 А.
[125] Там же, 400 CD.
[126] Там же, 401 А. Св. Феодор нередко говорит, что Лицо Христа одновременно и «описуемо» и «неописуемо»; см. там же, 332 С: 332 D-333 А, 1216 С. Здесь св. Феодор, безусловно, превосходит Никифора.
[127] Об это свидетельствует переписка с Иоанном Грамматиком, ведущим идеологом второго периода иконоборчества и собора 815 г. Ср. Послание II, 168, PG 99. 1532 ВС.
[128] PG. 99, 420 D, ср. там же: 1588 D-1589 А; 1640 D.
[129] Там же, 1589 D.
[130] Denzinger-Schonmetzer, 1823.
[131] PG 99. 344 ВС.
[132] Там же, 464 D.
[133] Там же, 504 D-505 А.
[134] Там же, 464 АВ.
[135] Там же, 34 1 ВС, ср.: 337 С; 340 А; 1184 А; 1589 CD; Mai 39.
[136] Ср.: Vgl. Mansi 13, 269 D-272 A.
[137] PG 99, 1184 C: 1296 AB; 420 D.
[138] Там же, 421 CD.
[139] Он обобщил его в: Magna Catechesis (ed. A.Papadopoulos-Kerameus, St.-Petersburg 1904) и в: Parva Catechesis (ed. Auvray. Paris 1891).
[140] PG 99, 1220 B.
[141] Ср.: De Eccles. Hierarchia I, 2 (PG 3, 373 B).
[142] PG 99, 1220 A.
[143] Там же, 344 D.
[144] Там же, 1288 С.
[145] Ср.: J.Meyendorff, op.cit. (A. 104).
[146] Ср.: E.von Ivanka, Hellenistisches und Christliches im fruhbyzantischen Geistesleben, 108.
[147] PG 99, 1228 CD.
[148] Там же, 1228 D.
[149] Ср. там же, 336 D.
[150] Там же, 456 ВС.
[151] Там же, 1220 BD.
[152] Ср., например, 10: «Малое огласительное слово» о памятовании Божием. 336 D.
[153] Там же, 1213 CD; по поводу отношения «слух - зрение» ср. далее: 344 С; 349 А; 392 A-D; 1217 С.
[154] Там же, 1537 С.
[155] Выражаю благодарность St.Gero за указание, что речь идет об Ипатии Эфесском (ср.: Byzantinische Zeitschrift 72, 1979, 89); ср. также: J.Gouillard, Hypathios d'Ephese, в: Revue des Etudes Byzantines 19 (1961), 63-75.
[156] PG 99, 1537 D.
[157] Там же, 1172 С.
[158] Там же, 1240 D.
[159] Там же, 336 В.
[160] Там же, 336 С.
[161] Там же, 1212 С; ср.: 405 С.
[162] Mai 35 и сл.
