 |
 |
 |
 |
 |
 |  |  ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ ОБРАЗА. Сергей Батков. |
| |||||
|
Иконопись - это не просто искусство, это искусство церковное. Икона - это книга о вере. Языком линий и красок она раскрывает догматическое, нравственное и литургическое учение Церкви. И чем чище и выше жизнь христианина, тем доступнее его душе язык иконы.
Икона - прежде всего священный предмет. Изображенный на ней лик получает, по правилу Церкви, имя через надписание. Этим икона усвояется тому, кто на ней изображен, восходит к своему первообразу и становится причастной его благодати, так что при недостойном обращении с иконой оскорбляется не живопись, а тот, чье имя она получила, ее первообраз.
Икона есть образно выраженная молитва, и понимается она, главным образом, через молитву. Она рассчитана только на молитвенно предстоящего перед ней верующего. Её назначение - содействовать молитве. Молитва многое в иконе объяснит без слов, сделает понятным, близким, покажет как духовно верное, как неопровержимо истинное.
Ошибается тот, кто ищет в иконе внешней красивости. Церковное творчество отличается несколько иным пониманием красоты. Красота духовная выше телесной, и цель христианской жизни заключается в восхождении к Первоисточнику красоты - Богу. Природа - одно из средств познания Бога, через созерцание её красот человек призывается прославлять Бога - Творца и созидать красоту своего внутреннего образа, возрастая и обновляясь во Христе в новую тварь, преображенную, искупленную для новой, Вечной Жизни во Христе. Но мыслить духовно человеку в земных условиях очень трудно, и Церковь установила некое посредство, как бы мост от мира вещественного к духовному, создав символ - наглядное изображение истин веры, выработав при этом и особые, только ему свойственные формы. Это и есть древняя икона. Поэтому перед иконой "не писаному лику поклоняемся в молитве, а восходим к Первообразу" (Василий Великий).
Икона - это не есть некое самостоятельное искусство. Иконопись есть часть жизни Церкви, одно из её установлений. "Я не от мира сего [1], - сказал Божественный Основатель и Глава Церкви, - царство Мое не от мира сего" [2]. Поэтому как природа Церкви, так и все её установления неотмирны: их назначение и конечная цель те же, что и у Церкви, - спасение мира, то есть воспитание человека во времени для вечности, приведение его к благодатному общению с Богом, к богоуподоблению. Поэтому в таком своем установлении, как иконопись - церковное изображение, Церковь хочет выразить в образе свое учение, свою историю, догматы веры - богословие, молитву, как дыхание жизни духовной, духовный опыт отцов и учителей Вселенской Церкви, уже достигших благодатного бесстрастия и общения с Богом, и не только достигших, но и оставивших нам описание этого многотрудного пути в своих многочисленных творениях. При этом Церковь особенно имеет ввиду тех своих чад, для которых словесные изложения богословия недоступны или малодоступны.
В иконе образно выражена единая, незыблемая, общецерковная истина, и её важно сохранить незамутненной. Искажения привносятся в икону от неумелости, невежества или дерзостного самочиния иконописца, не боящегося отступать от иконного предания и вносить в церковный образ "мудрование свое, мудрование плоти".
"Мир не видит святых, как слепой не видит света" [3]. Видение же Церкви тем и отличается от обычного, мирского, что в видимом всеми, но узко и однобоко, она видит невидимое; во временном потоке жизни она зрит струю вечности. И именно то, что ускользает от обычного зрения, Церковь показывает в иконописном образе.
Но как выразить "благодать" или человека "обоженного"? Ясно, что для этого нет никаких человеческих средств. Поэтому церковное искусство, веками вырабатывавшее свой образ, дает в нем лишь намек, некое подобие, символическое обозначение невидимого; дает особыми формами, особыми красками и линиями, особым, единственным, только Церковью усвоенным языком такое изображение, которое при глубоком, внимательном подходе к нему оказывается совершенно соответствующим тому состоянию, которое святыми отцами описано словесно. Явно, что такой образ не может быть написан как угодно и чем угодно. Очевидно, что здесь не может быть ничего случайного, индивидуального, произвольного, капризного. Язык иконы вырабатывался разумом Церкви, народов и истории под благодатным водительством Святого Духа, всегда пребывающего в Церкви.
Итак, икона есть Богооткровенная истина, богословие, выраженное не словесно, а образно. В иконе отражены молитвенная собранность, умиротворенность бесстрастия в общении с Богом, то есть то, что является конечной целью духовного пути и жизни христианина.
Непостижимый Бог имеет разные образы, через которые открывается ограниченным существам. Первый образ Бога Отца есть Сын Божий "Он есть сияние славы и образ ипостаси (Отца)" [4]. Этот не созданный, но рожденный образ Бога Отца, Единородный Сын Божий, невидим для чувственных очей человека. Но вот невидимый образ Бога Отца, Сын Божий, воплотившись на земле, сделался видимым образом Бога невидимого. И в Господе нашем Иисусе Христе, благодаря свободному приятию Духа Святого Божией Матерью, соединились - неслитно, нераздельно, неразлучно и неизменно - две природы: Божественная и человеческая. Благодаря этому соединению всей смертной и немощной человеческой природе вновь дарована возможность единения с Богом, Богосыновства, утраченная при грехопадении Адама его самовольным отпадением от Бога. Церкви явлено это единение Бога и человека во Христе, в Божией Матери, во святых угодниках Божиих, усвоивших дары Духа Святого. По обетованию Божию: тако да просветится свет ваш пред человеки (Мф. 5:16), свет святых просветился перед нами - и мы, молясь святым и, созерцая их иконы, общаемся с Богом в них.
Седьмой Вселенский Собор говорит об отсутствии образа Бога Отца, причем это отсутствие образа Отца, как не воплотившегося, невидимого и потому неописуемого, подчеркивает изобразимость воплотившегося Сына Божия: изобразимость Сына через Его воплощение противопоставляется неизобразимости Отца потому, что Он не воплотился. Собор утверждает принципиальную с точки зрения догматического учения Церкви невозможность изображения Бога Отца. И здесь мы восходим к евангельскому реализму как основе всей православной иконографии. Конечно, изображать можно все что угодно, ибо человеческой фантазии нет предела. Но дело в том, что не все изобразимо. Многое из того, что касается Бога, не только не выразимо ни словом, ни образом, но и совершенно непостижимо для человека. Невозможность иметь образ Бога Отца Седьмой Вселенский Собор и обосновывает именно Его непознаваемостью, непостижимостью. Ключ к познанию Святой Троицы у нас один: Отец познается Сыном "видяй Мя, видит Пославшего Мя" и "видевый Мене, виде Отца Моего" [5] и Сын познается Духом Святым "никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым" . Поэтому мы и изображаем только то, что нам открыто: воплощенную Ипостась Сына Божия, Иисуса Христа. Духа Святого изображаем через его проявления в мире: в Крещении Господа в виде голубя, в Пятидесятнице - в виде огненных языков и т. д.
В Своем воплощении Сын Божий новотворит, обновляет в человеке образ Божий, оскверненный грехопадением Адама. Христос, новый Адам, начаток новой твари, небесного, духоносного человека, приводит человека к той цели, для которой первый Адам был создан. Чтобы достичь этой цели надлежало вернуться к началу. "И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию" [6]. По замыслу Божественной Троицы человек должен быть не только образом создавшего его Бога, но и уподобляться Ему, быть на него "похожим". Но в описании совершившегося акта творения не говорится о подобии. "И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его" и "сотвори Бог Адама, по образу Божию сотвори его" [7]. Отсутствие упоминания о подобии как бы подчеркивается здесь дважды повторенным "по образу Божию", по которому создан Адам.
Что такое образ Божий в человеке и что такое подобие Божие? Отцы толкуют это в том смысле, что если образ Божий присущ человеку, то подобие Божие он должен стяжать: образ должен раскрываться в подобии, и это совершается в свободе и самоотдаче любви. Быть образом Божиим - значит иметь возможность уподобляться Богу. Подобие Божие, "сходство" с Богом, есть задача, которую человек должен исполнить.
Через крещение благодать восстанавливает образ Божий в первоначальной его чистоте, подобие же Божие она потом осуществляет вместе с трудами человека в стяжании добродетелей, верх которых - любовь - высшая черта богоподобия. "Как живописцы сначала одной краскою начертывают образ человека, а потом мало-помалу, краску за краской накладывая, представляют образ того, кого живописуют [...], так и святая благодать Божия сначала через крещение восстанавливает в человеке черты образа Божия, поставляя его в состояние, в коем он был, когда был создан; а когда увидит, что мы всем произволением вожделеваем красоты подобия Божия [...], тогда добродетель за добродетелью расцвечивается в душе, и от славы в славу лик ее возводя, придает ей черты подобия Божия" [8].
Но человек есть - средина и средоточие тварного бытия вообще. Поэтому тем, что он создан по образу Божию, он становится проводником божественных действий на всякую тварь. Именно в образе Божием получает свой смысл космичность человека: через человека тварь получает участие в жизни духовной. Именно человеку, поставленному во главе всей видимой твари, надлежало в себе объединить все и через себя объединить с Богом, привести мир к такому состоянию, при котором Бог "всяческая во всем", ибо конечная цель твари есть её преображение.
Но человек не исполнил поставленной перед ним задачи. Напряжение его воли ослабело, и инерция природы превозмогла над стремлением к Богу. Это вызвало распад человеческого существа, который повлек за собой, как естественное свое последствие, и распад космический, разлад во всем мире: мир погрузился в беспорядок, борьбу, страдания, смерть и тление. Мир этот перестал быть отражением божественной красоты, потому что образ Божий, вписанный в него (в человеке), омрачился. Произошло обратное того, к чему человек был призван. Однако замысел Божий о мире не изменился и задача, которую падший человек не мог более осуществить, было осуществлено вторым Адамом, Спасителем. "Человека, каким создал его Бог, не стало более в мире, и возможности не было, чтобы стал кто-либо таким, каким был Адам до преступления заповеди. А необходимо было, чтобы такой человек был. Итак, Бог, желая иметь такого человека, каким в начале создал Адама, послал в последние времена на землю Сына Своего единородного, и Он, пришедши, воплотился восприняв совершенное человечество, чтобы быть совершенным Богом и совершенным Человеком, и Божество имело таким образом человека, достойного Его. И се Человек! Другого такого не было, нет и не будет. Но для чего соделался таковым Христос? Для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его и чтобы вступить в борьбу и победить диавола" [9]. Итак, чтобы освободить человека от власти первородного греха, нужен был человек такой, каким Бог создал его изначала, то есть безгрешный, ибо грех есть нечто внешнее, привносимое извне к сотворенной Богом человеческой природе; он - порождение воли твари, по объяснению св. Григория Нисского, вольное выпадение твари из полноты бытия.
Но воплощение Сына Божия есть не только восстановление человека в его первородной чистоте, но и осуществление того, что первый Адам не осуществил. Отцы Седьмого Вселенского Собора говорят: "Он (Бог) воссоздал его (человека) в бессмертие, даровав ему этот неотъемлемый дар. Это воссоздание было богоподобнее и лучше первого создания; это - дар вечный". Этот дар бессмертия есть возможность приобщиться к божественной "доброте", то есть красоте, славе: "божественною добротою смести", говорит кондак. Восприняв человеческую природу, Спаситель сочетал ее с благодатью, приобщил к божественной жизни, "путь проложив" человеку к Царствию Божию - путь обожения, преображения.
В совершенной жизни Спасителя осуществилось восстановление образа Божия в человеке; вольно принятыми страстями Христос упразднил власть первородного греха и привел человека к осуществлению той цели, для которой он был создан, - к уподоблению Богу. Во Христе исполнилась высшая и предельная мера этого уподобления через обожение человеческого естества, ибо обожение означает совершенное согласие, полное единение между человечеством и Божеством, между волей человеческой и волей божественной. Поэтому уподобление Богу возможно только для человека обновленного, в котором очищен и восстановлен образ Божий. Эта возможность осуществляется в определенных свойствах человеческого существа и прежде всего в свободе. Стяжание богоподобия невозможно без свободы, так как осуществляется оно в живом и полном общении между Богом и человеком. Сознательно и свободно входя в замысел о нем Святой Троицы, человек в самом себе, в меру своих возможностей и с содействием благодати Духа Святого, творит свое подобие Богу. Отсюда славянское слово "преподобный", буквально "очень похожий", применяемое к монашескому типу святости. Человеческое возрождение состоит в том, чтобы "нынешнее уничиженное естество" изменить приобщая его к божественной жизни, ибо по классическому выражению св. Григория Богослова, который повторяет св. Василия Великого, "человек тварь, но он имеет повеление стать богом". Доследуя Христу, становясь Его сотелесником, человек отныне может восстановить в себе подобие Божие и осиять им окружающий мир. По словам апостола Павла, "мы же вси откровенным лицем славу Господа взирающе, в той же образ преобразуемся, от славы в славу" [10]. Когда человеческая личность достигает этой цели, она становится причастной божественной жизни и преображает и самую свою природу. Человек становится сыном Божиим, храмом Духа Святого [11], приумножая дары Его благодати, он становится "больше самого себя", восходит и возносится выше меры первого Адама потому, что он не только возвращается к чистоте первозданного человека, но обожается, "смешивается с божественной добротой", становится богом по благодати.
Это восхождение человека - процесс обратный его падению, начало освобождения мира от беспорядка и тления, ибо обожение, достигнутое святым, есть начаток преображения всего мира.
Образ Божий неизгладим в человеке; он лишь восстанавливается, очищается в святом крещении. Но уподобление Богу может увеличиваться или уменьшаться. Будучи свободным, человек может, по своему произволению стать и "сыном погибели". Тогда образ Божий в нем затмевается и он может осуществить в своей природе отвратительное "неподобие", карикатуру Бога.
Бог дал человеку для познания две книги - Книгу Писания и Книгу Творения. И через вторую книгу мы также можем постичь величие Творца - посредством "рассматривания творений" (Рим. 1.20). Этот так называемый уровень естественного откровения доступен был миру и до Христа. Но в творении образ Божий умален еще более, чем в человеке, так как грех вошел в мир и мир во зле лежит. Человек, поправший в себе образ Божий, искажает этот образ во всем творении. Однажды через Творение воссияет Образ Творца во всей красоте и свете. Мир создан так, чтобы таинственным образом свидетельствовать о Создавшем его. Все в сотворенном мире, и каждое отдельное создание в нем, и сочетание этих созданных божественным изволением творений, и все мироздание в его великом и непостижимом целом, носит в себе как бы божественную печать, некий отпечаток Божества, как бы царскую печать, свидетельствующую о том, что мир есть царское достояние. И это как бы иносказание о Боге, заключенное во всем, что создано, делает все сотворенное, все мироздание не затворенным в самом себе, не обособленным в своем бытии, но как бы предвечным божественным замыслом, обращенным лицом своим к Создавшему все премудростью, о чем говорит предначинательный псалом: "Вся премудростию сотворил еси" и "слава силе Твоей Господи".
Святой Василий Великий в Шестодневе говорит: "Мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого, так что через него познается премудрость его Творца... Прославим наилучшего Художника, прещедро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою, из величия сих чувственных и ограниченных тел поведаем о Бесконечном превыше всякого величия. И целый мир, состоящий из разнородных частей, связал Он (Бог) каким-то неразрывным союзом любви в единое общение и в одну гармонию".
В человеке и через человека раскрывается и осуществляется сонаследие твари в вечной божественной жизни. Так же как тварь пала по вине человека, так же его обожением она и спасается, "потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, - в надежде, что и сама тварь будет освобождена от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" [12]. Указание на это начало восстановления нарушенного грехом единства всей твари нам дает пребывание Спасителя в пустыне: "Он был со зверьми, и ангелы служили Ему" [13]. Вокруг Него собирается небесное и земное, предназначенное стать в Богочеловеке новой тварью. Это объединение всех существ в Боге, начиная с ангелов и кончая низшей тварью, и есть обновленный во Христе грядущий мир, который противопоставляется всеобщему раздору и вражде среди твари. Собор всей твари, как грядущий мир вселенной, как всеобъемлющий храм Божий. Мир, окружающий благовестника и носителя божественного Откровения, человека, становится образом нового грядущего, преображенного мира. Действие святости на весь тварный мир и, в частности, на диких животных является характерной чертой множества житий святых. Епифаний, ученик и списатель жития преподобного Сергия Радонежского, говоря об отношении диких зверей к святому замечает: "И пусть никто этому не удивляется, зная наверное, что когда в каком человеке живет Бог и почивает Дух Святой, то все ему покорно, как и сначала первозданному Адаму, до преступления заповеди Божией, когда он также жил один в пустыне, все было ему покорно". Также и в житии святого Исаака Сирина говорится, что звери, приходившие к нему, обоняли ту "воню", которая исходила от Адама до грехопадения.
Преображение человеческой природы во всем ее составе открыто в Преображении Господа на Фаворе: "И преобразися пред ними, и просветися лице Его, яко солнце, ризы же Его быша белы, яко свет" [14]. Господь предстал здесь перед учениками не в "рабьем зраке", а как Бог. Все тело Господа преобразилось, став просветленной ризой Его Божества. В Преображении "на Фаворе не только Божество является человекам, но и человечество является в божественной славе", - говорит митрополит Филарет Московский. И Отцы Седьмого Вселенского Собора поясняют: "Что же касается характера преображения, то оно совершилось, как говорит божественный евангелист, не так, что Слово сложило с Себя человеческий образ, но, скорее, через одно озарение последнего Своею славой". Или, по слову Симеона Нового Богослова, "Христос ничего не воспринял тогда чуждого Ему и не перешел в другое состояние, но лишь открыл Своим ученикам то, что Он есть". Преображение - это телесное и видимое явление божественной славы второго Лица Святой Троицы, бывающего в Своем воплощении нераздельным со Своей божественной иконой - образом, указывающим на соединение этого человека с Богом.
Икона будучи образом преображенного человека указывает на ту реальность, которая открыта нам в Преображении Господнем на Фаворе в той мере, в какой ученики могли вместить это Откровение. Богослужебные тексты проводят параллель между содержанием иконы и Преображением. "Падше поклонищася на горе святей верховнии, Владыку яко узреша, зарю обнаживща божественныя светлости, и ныне мы припадем нерукотворенному образу, паче солнца сияющу...". Или же: "Убелив очерневший человеч образ, Создателю, на Фаворе показал еси Петру и сыном Громовым [...]. И ныне нас, Человеколюбче, благослови и освяти озарением. Господи, пречистого Твоего образа" [15]. Эта параллель указание на духовное содержание иконы. Образом Господним нам указывается на то, что апостолам было открыто на Фаворе: мы созерцаем не только лик Иисуса, но и Его славу, свет божественной Истины, который символический язык иконы делает доступным нашему взору, представляя нам "свершение" (82 правило Пято - Шестого Собора).
Эта духовная реальность, возвещаемая иконой, получает значение в последней фразе кондака Торжества Православия: "Но исповедающе спасение, делом и словом сие воображаем" (Слово "воображать" употребляется здесь, конечно, не в смысле умозрительного представления, а в смысле претворения в образ). Таким образом, кондак завершается ответом человека Богу, принятием и исповеданием спасительного домостроительства Божия.
Как исповедуется спасение словом, мы знаем. Исповедание делом также есть следование Христу, исполнение его заповедей. Параграф третий Синодика Торжества Православия провозглашает вечную память "верующим и доказывающим свои слова писаниями, и дела изображениями - для распространения и утверждения истины словами и изображениями". Итак, изображения предполагают дела, которые и следует показать. Но дела, которые запечатлеваются изображениями, - одно, а делание этих изображений - другое. Слово "дело" в кондаке имеет, таким образом, двойной смысл: дел внутренних и дел внешних. Иначе говоря, кондак передает здесь конкретный жизненный опыт Церкви, выраженный в словах или в образах людьми, этот опыт стяжавшими, - Святыми. Человек может содействием благодати Духа, восстанавливать свое богоподобие, творить из себя, внутренним деланием, живую икону Христову. Это то, что Отцы называют "деятельной жизнью". Либо человек может для пользы других людей сообщать свое внутреннее освящение в образах: видимых и словесных: "делом и словом сие воображаем". Человек может творить икону во вне, пользуясь окружающей его материей, освященной пришествием Бога на землю. Можно, конечно, выражать внутреннее духовное состояние одними словами. Но проявляется и показывается это состояние изображениями; ими оно наглядно подтверждается. Слово и образ "указывают друг на друга", по оросу Седьмого Собора.
Содержание иконы, можно сопоставить с текстом Первого послания апостола Павла к коринфянам. Он сравнивает наше смертное тело с зерном, брошенным в землю. В течении настоящей жизни зерно это должно прорасти, то есть в какой-то мере войти в свою будущую жизнь; также и мы должны войти в жизнь будущего века, чтобы в общем воскресении процвести в том виде, какой даст нам Бог. "Сеется в тление, восстает в нетление; сеется не в честь, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное". Христос, новый Адам, обновил, воссоздал в бессмертие наше человеческое естество: "Бысть первый Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ. Но не прежде духовное, но душевное, потом же духовное. Первый человек от земли перстен; второй Человек - Господь с небесе. Яков перстный, таковы и перстнии, и яков небесный, таци же и небеснии: и якоже облекохомся во образ перстнаго, да облечемся и во образ небеснаго. Сие же глаголю, братие, яко плоть и кровь Царствия Божия наследовати не могут, ниже тление нетления наследствует". И далее: "Подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие". Свет Преображения Христова на Фаворе есть уже слава будущего века. Ибо сила, воскрешающая святых после смерти, есть тот же Дух Святой, который во время их земной жизни живит не только их души, но и тела. В иконе мы передаем не повседневное, обычное лицо человека, а его вечный прославленный своими формами, линиями и красками она указывает нам символически, на то внутреннее состояние человека, лик которого "паче солнца" сияет благодатным светом. Это состояние высшего духовного подъема и прославления настолько непередаваемо, что св. Отцы лишь указывают на него как на полное безмолвие. Однако действие этого благодатного освящения на человеческую природу в какой-то мере все же поддается образному описанию и изображению. Преподобный Симеон Новый Богослов прибегает к сравнению с раскаленным железом. Другие подвижники оставили нам более конкретные описания. "Когда молитва осеняется божественной благодатью [...] вся душа увлечется к Богу неведомой силой, увлекая за собой и тело [...]. У человека, рожденного к новой жизни, не только душа, не только сердце, но и плоть исполняется духовного утешения и блаженства - радости о Бозе живе". Или: "Непрестанною молитвою и поучением в божественных писаниях отверзаются умные очи сердечные и зрят Царя сил, и бывает радость великая и сильно воспламеняется в душе божественное желание неудержимое, причем совосхищается туда же и плоть действием Духа, и человек весь соделывается духовным" [16].
Другими словами, когда человек достигает того, что обычное рассеянное состояние, "помыслы и ощущения, происходящие от падшего естества", сменяются непрестанным молитвенным состоянием и он сподобляется благодатного освящения Духом Святым, все существо человека сливается воедино в общем устремлении к Богу. Совершается духовный подъем всего человеческого естества, и тогда, как говорит св. Дионисий Ареопагит, "все, что было в нем беспорядком, - упорядочивается, что было бесформенным - оформляется, и жизнь его [...] просвещается полным светом". В человеке водворяется "мир Божий, превосходяй всяк ум" [17], тот мир, который отмечается присутствием самого Господа. "При Моисее и Илии, когда являлся им Бог, пред величием Владычним во множестве служили и трубы, и силы, но пришествие Господа отличалось и обнаруживалось [...] миром, безмолвием и покоем. Ибо сказано: "Се глас хлада тонка и тамо Господь" [18]. А сим показывается, что покой Господень состоит в мире и благоустройстве". Оставаясь тварью, человек становится богом по благодати. Так же как и душа, тело его становится причастником божественной жизни. Причастность эта не изменяет его физически: "Видимое не меняется, старец не становится отроком, и морщины не разглаживаются. Но обновляется внутреннее, запятнанное грехом и состарившееся в злых навыках, возвращаясь к невинности младенца" [19]. Другими словами, тело сохраняет свое биологическое строение, свои свойства и характерные особенности внешнего облика каждого человека. Ничто не упраздняется, но все освящается, и тело целиком проникается благодатью, просвещается единением своим с Богом. "Дух Святой, сочетаясь с умом [...], - говорит св. Антоний Великий, - научает его держать тело в порядке - все с головы до ног: глаза, чтобы смотрели с чистотою; уши, чтоб слушали в мире и не услаждались наговорами, пересудами и поношениями; язык, чтоб говорил только благое [...]; руки, чтоб были приводимы прежде в движение только на воздеяние в молитвах и на дела милосердия и щедродательности; чрево, чтоб держалось в должных пределах в употреблении пищи и пития [...], ноги, чтоб ступали право и ходили по воле Божией [...]. Таким образом тело все навыкает добру и изменяется, подчиняясь власти Святого Духа так что наконец становится в некоторой мере причастным тех свойств духовного тела, какие имеет оно получить в воскресение праведных".
Приведенные цитаты являются по существу словесно выраженной иконой, вплоть до деталей, на понимание которых наводит нас поучение св. Антония Великого. Поэтому они имеют капитальное значение для нас. То действие благодати Святого Духа на тело человека, и в частности на органы чувств, которое преподобный Антоний передает словами, на иконе нам показывается. Здесь раскрывается единство аскетического опыта православия и православной иконы. Этот опыт и его результат показывается нам в иконе и передается через нее. При помощи красок, форм и линий, при помощи символического реализма нам раскрывается духовный мир человека, ставшего храмом Божиим. Тот внутренний мир и благоустройство, о котором свидетельствуют подвижники, передается в иконе миром и благоустройством внешним все тело святого, все детали, одежда и все, что его окружает, все объединено, приведено к высшему порядку. Это зримое выражение победы над внутренним хаотическим разделением человека, а чрез него и победы над хаотическим разделением человечества и мира.
Смысл иконного их изображения не в том, чтобы показать нам то, что мы видим в природе, а в том, чтобы наглядно изобразить человеческую природу в ее истинной цели - преображение, очищая нас от всякой экзальтации, которая может быть только нездоровой. Всякая икона святого показывает, в чем заключалась его земная деятельность, которую он обратил в духовный подвиг, будь то деятельность церковная или мирская. Все человеческие мысли, знания, чувства и дела здесь показываются в их соприкосновении с миром божественным, и от этого соприкосновения все очищается; а что не может очиститься, сгорает. Всякое проявление нашей жизни просвещается и осмысляется. Как мы изображаем Богочеловека Иисуса Христа во всем подобным нам, кроме греха, так же мы изображаем и святого, как человека освобожденного от греха. По слову преподобного Максима Исповедника, "подобно плоти Христовой, и наша освобождается от греховной тли. Ибо как Христос по естеству был безгрешен и плотию и душою как Человек, так и мы, верующие в Него и в Него облекшиеся духом, можем произволением быть в Нем без греха". Православная икона показывает нам тело святого человека, освобожденное от греховной тли, тело, которое "i<>стало в некоторой мере причастным тех свойств духовного тела, какие имеет получить оно в воскресение праведных", "тело смирения нашего", ставшее "сообразным телу славы Его" [20].
Так же как тварь пала по вине человека, так же его обожением она и спасается, "потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, - в надежде, что и сама тварь будет освобождена от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" [21]. Указание на это начало восстановления нарушенного грехом единства всей твари нам дает пребывание Спасителя в пустыне: "Он был со зверьми, и ангелы служили Ему" [22]. Вкруг Него собирается небесное и земное, предназначенное стать в Богочеловеке новой тварью. Эта мысль о единении всей твари проходит через всю православную иконографию. Это объединение всех существ в Боге, начиная с ангелов и кончая низшей тварью, и есть обновленный во Христе грядущий мир, который противопоставляется всеобщему раздору и вражде среди твари. Собор всей твари, как грядущий мир вселенной, как всеобъемлющий храм Божий, является основной мыслью православного церковного искусства, которая господствует и в архитектуре, и в живописи. Вот почему на иконе изменяется все, что окружает святого. Мир, окружающий благовестника и носителя божественного Откровения, человека, становится образом нового грядущего, преображенного мира. Все теряет свой обычный беспорядочный вид, все становится "по чину": люди, пейзаж, животные, архитектура. Все, что окружает святого, подчиняется вместе с ним ритмическому строю, все отражает присутствие Божие, приближаясь - и приближая нас - к Богу. Земля, мир растительный, мир животный изображаются здесь не для того, чтобы приблизить нас к тому, что мы видим вокруг себя, то есть к миру в падшем и тленном состоянии, а чтобы показать участие этого мира в освящении человека. "Когда в каком человеке живет Бог и почивает Дух Святой, то все ему покорно, как и сначала первозданному Адаму, до преступления заповеди Божией, когда он также жил один в пустыне, все было ему покорно".
Икона - видимое выражение догмата преображения, и преображение это понимается и передается как определенная объективная реальность в соответствии с православным учением: показывается не отвлеченное о нем представление и не его индивидуальное более или менее искаженное понимание, а церковная истина.
Поскольку есть в иконах спасающая нас благодать, то, веря во всемогущество Божие, мы не можем не верить, что всякая истинная икона чудотворна. Созерцая ее, мы в разной степени воспринимаем чудо Богообщения, изменяющее нас в разной мере и по-разному, но всегда по всеблагой воле Божией. Однако нельзя сделать обратного вывода об истинной каноничности всех чудотворных изображений. Вновь, исходя из всемогущества Божия, мы верим, - Господь творит чудеса через любые предметы, что и являлось неоднократно в истории. Но не всегда эти предметы суть иконы Божии. О них следует говорить как о святынях. По вере человека в истинного Бога святыней может стать и становится любой предмет, любое изображение, когда Господь через них являет человеку Свое присутствие. И тогда все, казавшееся безблагодатным, становится священным. Известны случаи чудотворений от репродукций примитивных изображений, которые трудно назвать иконами, но ставших святынями по вере человека, соединившейся с Божией благодатью. Из-за смешения понятий икона и святыня и при неверном отношении к тому и другому есть опасность обожествления этих предметов, превращения их в идолов, в магические пособия, в чем обвиняли и обвиняют Православие с разных сторон.
Чтобы нам исполнять заповедь не сотвори себе кумира (Исх. 20:4) и при иконопочитании поклоняться Единому Истинному Богу, необходимо, чтобы тот, кого мы видим на иконе, действительно явил в себе образ и подобие Божие во всей возможной для него полноте, выявил в себе самом замысел Бога о нем. Святость его должна стать явлена Церкви и принята с актом прославления. Другое условие истинности иконы состоит в том, чтобы с максимально возможной полнотой образ Божий был явлен на самой иконе. Ибо поистине икона не изображает, а являет, и являет ровно в ту меру, в какую она сам есть присутствие святости.
Молясь перед иконами святых, мы призываем Бога, в них явленного, и к ним обращаемся, их созерцаем, у них поучаемся, от них получаем благодать Божию. Воспринята благодать каждым из святых по-своему, в соответствии с его личностью со свободно принятым Промыслом Божиим о себе, то есть со своим Крестом. А как проявилась в святом человеке благодати, Божия, - это должно быть засвидетельствовано в иконе, это нужно учиться видеть в иконе, чтобы этим знанием и видением духовно питаться от икон. Такое видение воздействует на нас, приобщает к явлению [23]. И если есть в иконе хотя бы малый отблеск неизреченной Божией славы, как бы сквозь тусклое стекло (1 Кар. 13:12), то мы видим, как через иконы живет и проявляется в Церкви единая благодать Духа Святого.
В буквальном смысле канон - это инструмент для проведения прямых линий, по-церковнославянски правило. По словарю протоиерея Г. Дьяченко, канон - это правило: "Правило, которое Церковь постановляет в отношении веры и нравственности и церковного благочиния для обязательного выполнения со стороны верующих христиан" [24].
"Установления (догматы), едва лишь услышанные и уже всеми совместно признанные и открыто возвещаемые, были таинствами Моисеева Закона, и только пророки духовно прозревали в них. Обетованные же святым блага будущего века суть таинства жительства по Евангелию, и прозревать в них дано тем, кто удостоился иметь духовное зрение, и видят они их в малой мере, как бы некую часть залога" [25].
В приведенном тексте эти "таинства Моисеева Закона", ставшие для нас установлениями, и "таинства жительства по Евангелию", ставшие прозрением для стяжавших духовное зрение, говорят о невыразимом, таинственном, но реально существующем каноне духовной жизни и творчества. Из слов святителя Григория Паламы следует, что канон в широком смысле - не человеческое измышление, а божественный строй, чин, ритм, порядок жизни, даруемый Духом Святым и проявляемый в человечестве и во всем творении. Человеку предлагается выявлять его - жить в нем и творить в нем. К выявлению канона духовной жизни призвано богословие в целом, к выявлению иконописного канона - богословие образа. Из тех же слов святителя Григория становится понятно, что укоренен, задан нам канон в Откровении Божием, в Священном Писании. "Закон требует только послушания. Канон же требует далеко не простого послушания, а сотрудничества, синергии с Богом. Само Священное Предание облекается в форму канона, когда речь идет о человеческом творчестве, если понимать Предание как водительство Церкви Духом Святым" [26].
Для постижения канона необходимо постижение Писания и Предания во все большей полноте и цельности, а не начетничество; молитва, а не вычитывание правил; при иконописании - обучение рисованию и живописи на примерах святых икон, а не запоминание отдельных приемов иконного пошиба.
История Церкви дает нам многочисленные примеры великих канонических образов - это жития святых и плоды их жизни [27]. Следовательно, в Предании можно найти ответы и на вопросы о каноне, о его принципах, о верном и неверном отношении к канону.
Одно из неверных отношений к канону, на котором соблазняются многие, - законническое. Вот категоричное предупреждение Спасителя: Берегитесь закваски фарисеиской [28] - это сказано именно о законничестве, искажающем Закон Божий. Когда человек живет и творит по канону - он в свободе Духа Святого, даруемой Отцом через Христа, - и той свободе, которой не могли и не могут принять законники. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона [29].
"Закон - мера заградительная. Канон - лишь отчасти, но главным образом - строительная норма. Благодаря ему иконописцы самого разного уровня создают иконы во всех смыслах, независимо от своих индивидуальных качеств. Конечно, как и во всем, есть великие мастера, и есть ремесленники. Но все они, отказавшись от собственного языка, говорят языком Церкви, и тем не только сами обогащаются, но творят иконы, а не подражание им" [30].
Приводя свою жизнь и творчество к Богу через канон, вводя их в определенные ритмы, стесняя себя, мы освобождаемся; свободной и все более полной, благодатной становятся и наша жизнь, и наше творчество. Вот что такое свобода внутри канона. Постигая канон, мы осваиваем верную систему отбора ценностей, приближающую нас к Богу.
Канон не явлен нам до конца, не сформулирован всесторонне, но он есть, живет в жизни Церкви, выражается частным образом в плодах церковной культуры.
Частные выражения канона - традиции, уставы, школы, стили. Замыкаясь на частностях - не увидишь, не поймешь целого. Путь только к традиции может стать путем сектантским.
Как немыслимо вычленение тех или иных заповедей из Писания для исполнения их по вкусу, так должно стать немыслимым и вычленение отдельных традиций, для освоения только их.
Канон проявляется в отдельных церковных традициях. Но никогда они, как и их сумма, явленная нам её сегодня, не тождественны канону. Завтра родятся новые канонические традиции.
Традиции бывают канонические, выражающие канон, неканонические - посторонние канону, и анти - канонические - враждебные ему.
Есть иконы традиционные, но неканонические, и не все из них истинные, несмотря на свою традиционность. Например, "Бог-Саваоф", "Отечество", "Троица Новозаветная", различные аллегорически-дидактические изображения XVI-XVII вв. Древность подобных традиций не делает их каноничными.
Не традиция освящает образ, а правда Божия, если она догматически точно выражена в образе. Тогда и новый, нетрадиционный образ становится каноничным. Те традиции, которые пребывают в правде Божией, оживают и развиваются, не отказываясь от новых форм, но принимая их в себя.
Возрождение традиции без освоения заложенного в ней символического смысла не вводит наше творчество в канон. Оно может привести лишь к стилизации, к обрядоверию. А потому и церковному обществу, и каждому его члену (не только художнику) следует стремиться не к возрождению отдельных традиций как частных и личных правя (может быть, очень важных в свое время, но не помогающих или даже вредящих церковной жизни в другое время), а к выявлению канона и к построению сознания, творчества, да и всей жизни по канону. Это и есть творческий подход к Преданию, при котором и рождаются новые и новые традиции.
Канон выявляет объективную истину благоустроения мира Божия, воспринимаемую нами как гармония.
Каноничность и гармония во всей полноте были присущи Божьему миру изначально: И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт 1:31). Человеку, потерявшему гармонию с Богом и миром при грехопадении, сначала был дан Богом Закон как фундамент каноничности, а затем Христос вернул Собою гармонию человека и Бога. Канон выражает красоту обоженного мира, в котором отразилась красота Божия, и потому канон объективен. Это значит, что есть объективные законы красоты, к постижению которых призвано искусство.
Путь к Богу через канон - путь к все более полной воцерковленности и к гармонии.
Отходя от постижения канона как от постижения бесконечно разнообразных, но единых правды и красоты Божиих, явленных в мире Божием, всякое искусство падает. Падает и человек как личность, страдает, умирает его душа, когда отходит от путей прямых, Божиих, канонических. Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему [31], - Предтеча Господень учитель покаяния, исправления, выпрямления пути знал, что Дух дышит, где хочет, - даже в грешниках, но призывал к прямым, закономерным, каноническим путям, через которые благодать Божия льется беспрепятственно.
Благодать, которая никогда не насилует человеческую волю, при свободном исполнении канона свободно живет и действует в человеке, содействует его творчеству. Савл и до обращения в апостола Павла стремился к правде Божией, приводящей к каноническому строю жизни. И в преподобной Марии Египетской, и в благоразумном разбойнике оказалась эта искра стремления к жизни по правде Божией, позволившая восприняв благодать, шагнуть к каноничности.
Ступени постижения канона - таинство восхождения от славы в славу.
Ступени отпадения от канона - скованность, ущербность, уродливость жизни и творчества, болезни, прекращение творчества, хаос, бессмыслица, абсурд, смерть души при еще живом теле, сопровождающаяся повреждением мира вокруг себя, смерть тела, пребывание души без Бога. Канон способен возвращать из этого мрака к реальности.
Суть этого пути - не в исполнении канонических норм и правил, а в жизни по заповедям Христовым. Каноничность станет следствием свободного их исполнения. Это "благое иго" и "легкое бремя" Христовы.
Пока мы не свободны - канон для нас странен, обременителен, необязателен и условен. Пока мы не до конца укоренены в жизни во Христе, в Его заповедях - мы не укоренены и в каноне. Канон тогда может восприниматься нами как парадокс. Это оттого, что он противостоит нашему согласию на не каноничность, абсурдность.
С "канонической" точки зрения наши неудачи проистекают оттого, что мы не задумываемся над значением канона как целого для нас и для мира. Христос, исполнивший закон как должно, вдохнувший в него свободу и любовь, перестал в наш век ощущаться и осознаваться мерой всего мира. Мы не ищем канона своей собственной жизни и жизни мира во Христе, и этим вольно или невольно участвуем в проявлении не каноничности, доходящей до абсурда. Велика всесторонность этого абсурда, проистекающего от не каноничности жизни и творчества. Это - "черная дыра", к которой нельзя приближаться. Отвергая абсурд и хаос, мы можем обрести свободу в каноне - свободу, ведущую к Богу.
Канон - закономерности воздействия Божией благодати на человека, а через него - на христианскую культуру, на человечество, на все творение, постепенно выявляемые Церковью при единении даров Духа Святого со свободной человеческой волей.
Цель и содержание аскетики при создании икон, как и при любом христианском делании, - богопознание и восстановление в самом себе поврежденного образа Божия. Тогда, ровно настолько, насколько иконописец опытно познал Бога, духовно напитавшись образами жизни и творений святых, он может и явить нам Того, Кого знает, и тех, кого знает. Развивающиеся при этом и талант, и совесть художника не дадут ему солгать.
Аскетика иконописца, его ума, чувств, тела - всего человека, - это богословие, всестороннее опытное освоение святоотеческих традиций духовной жизни и параллельно - такое же всестороннее освоение традиций иконописания. Это - освобождение от прелести, стремление отложить похоть плоти, похоти очей и гордость житейскую (см. 1 Ин 2:16) и опытно познать Красоту.
Само иконописание как нечто гораздо большее, чем профессия, как образ жизни, - будучи большей частью монашеским послушанием, в наиболее плодотворные для богомыслия времена воспринималось как один из видов спасительного для человека внутреннего делания. Такое иконописание было немыслимо без молитвенного созерцания лучших образцов икон, то есть общения с ними, практической учебы у них. Вспомним, какой аскезе предавались преподобный Андрей и Даниил Черный: "[...] и на самый праздник светлого Воскресения на седалищах седяща, и пред собою имуща всечестныя и божественныя иконы, и на тех неуклонно зряща божественныя радости и светлости исполняхуся..." [32]. И тогда, благодаря общению с "всечестными и божественными иконами", благодаря восприятию от них Божией правды и Божией красоты, при созерцании святых образов в исихастской традиции и при практическом усвоении навыков иконописания возникала "обратная связь" - иконописцы делались через иконы причастниками правды и красоты Божией, получали особые благодатные дары от Господа: "Божественныя радости и светлости исполняхуся", - научались нести в мир то, что воспринимали сами. Так икона становится и свидетельством аскезы, и видом аскезы, и аскетическим опытом [33]. В произведениях иконописца, идущего путем, при котором само иконописание является аскезой, проявляется их принадлежность Преданию, несмотря на немощи автора.
Если творчество оторвано от аскезы - произведение свидетельствует только о духовном состоянии своего автора. В таком случае его создание не может возводить к Первообразу, не будет в нем правды, возводящей нас к Истине.
Серьезная опасность, в которой коренятся и другие, - это уклонение от истинно аскетического пути иконописания. Оно началось уже в Византии. Со второй половины XV века мы видим снижение значения образа и у нас на Руси. Он постепенно перестает быть формой аскезы, богословием, средством обожения человека и мира. Удивительно быстро, по наблюдению многих исследователей, истощались величайшие достижения исихастского богомыслия Феофана Грека и преподобного Андрея Рублева. Творчество Дионисия явилось, по словам протоиерея Александра Салтыкова, "великолепным закатом исихазма в иконе". С середины XVI века эти печальные последствия проступают все сильнее. Икона отходит от образа Правды и тяготеет к иллюстративности, а иконопочитание превращается в поклонение изображению.
В этом обвиняли Церковь иконоборцы VII-VIII вв., обвиняют нас в этом и сегодня. Поблагодарим обвинителей. Всмотримся внимательнее в стоящие перед нами опасности. Среди них - забвение или недостаточное осознание, кого и как изображает икона, то есть забвение связи иконологии и антропологии; забвение традиций аскетики при иконописании; опасность создания антииконы, скрытого богоборчества.
Сегодня часто забывают, что икона - это не изображение человека, а явление образа Божия в человеке. В светских портретах даже святых людей и в религиозной живописи не выражается, не выявляется догмат Боговоплощения. Такие изображения являют нам не столько Божественное в человеке, сколько эмпирические, земные, чувственные его стороны, - иногда с чрезвычайно глубоким психологизмом, что создает иллюзию полноты образа. Это и есть опасность создания антииконы. когда в изображение входит душевность, радеющая не о том, что Божие, по что человеческое (Мк. 8:33); душевность, безразличная ко греху. Это скрытое, иногда невольное, но богоборчество. Ведь то, что в гуманистическом сознании представляется полнотой человеческой личности, в христианском понимании является "полнотой" падшего состояния природы человека. По сути, портретная или историческая живопись, если она пытается заменить собой икону, является забвением, изменой святоотеческой православной антропологии, в которой нет места греху как объективному свойству человеческом природы; грех в Православии - помрачение образа Божия и человеке, что не может быть предметом изображения в иконе.
Этот перешедший в православные страны соблазн, которому подпала в эпоху Ренессанса Западная Церковь, ныне во многом преодолевается, хотя и находит все еще своих сторонников. Здесь следует отметить, что в последние годы в Западной Церкви постепенно растет уже не просто интерес к истинной иконе, а все более осознанное ее восприятие, в том числе как важного элемента литургической жизни. Но у нас, в наши дни, как бы "в борьбе" с западными чувственными изображениями появились изображения совершенно бесчувственные, почти схематичные.
Наконец, следует сказать о наиболее существенной опасности. Полнота, животворная энергия образа в практике иконописания XX века часто умаляются до мертвенных схем и знаков, теряя истинную символичность, а главное - реализм.
Велико влияние зрительных образов на человека. Поэтому нельзя забывать опасность того, что жизненная сила христианства может уступить место ненужному, мертвому знаку. Живой символ становится при этом закрытым и чуждым для мира.
В церковной среде представляется опасным усиление нехристианского отношения к образу, когда учат не мыслить образами Откровения, а лишь изображать наборы условностей и поклоняться символам, знакам и иллюстрациям.
[1] Ин. 8, 23
[2] Ин. 18, 36
[3] Митр. Московский Филарет (Дроздов)
[4] Евр. 1, 3
[5] Ин. 12, 45, Ин. 14, 9
[6] Быт. 1, 26
[7] Быт. 1, 27, Быт. 5,1
[8] Подвижническое Слово, гл. 89 Добротолюбие
[9] преподобный Симеон Новый Богослов
[10] 2 Кор. 3, 18
[11] 1 Кор. 6, 19
[12] Рим. 8, 20-23
[13] Мк. 1, 13
[14] Мф. 17, 2; Мр. 9, 1-8; Лк. 9, 27-36
[15] Перенесение образа Нерукотворного Спаса (16 августа) стихира на стиховне, глас 4. Там же, стихира третья
[16] Игнатий Брянчанинов
[17] Фил. 4, 7
[18] 3 Цар. 19, 12
[19] св. Григорий Нисский
[20] Фил. 3, 21
[21] Рим. 8, 20-23
[22] Мк. 1, 13
[23] При таком взгляде становится понятно, что икона не требует никакого дополнительного освящения, что и подтверждается исторической практикой. В древности епископ лишь подписывал икону, указывая на ней имя святого, удостоверяя тем самым ее истинность, а значит, и святость.
[24] Слишком часто путают канон и догмат, канон и закон, канон и устав, канон и традицию, канон и обычай. Известны словосочетания: "каноны Индии, Китая, Японии", "древнеегипетский канон", "древнегреческий канон", "средневековый канон", "каноны классицизма", "канон (модулор) Корбюзье"... В искусствоведческой литературе говорят о византийском и древнерусском каноне и т.д. На самом деле перечисленные понятия определяют те или иные устойчивые, многовековые, традиционно принятые системы соразмерения.
[25] Святитель Григории Палама. В защиту свяшениобезмолвствуюших.
[26] Лидия Александровна Успенская. Из письма иерею Николаю Чернышеву.
[27] Плоды жизни преподобного Сергия - сонм его учеников, иконы преподобного Андрея, множество храмов, украсивших Русскую землю... Они и стали образами, выявляющими канон.
[28] Мф. 16:6
[29] Гал. 5:22
[30] Лидия Александровна Успенская. Из письма иерею Николаю Чернышеву.
[31] Мф 3:3
[32] Преподобный Иосиф Волоцкий. Отвешание любозазорным, стлб. 557. Цт по: Канонизация святых: Поместный Собор Русской Православной Церкви, по священный юбилею 1000-летия Крещения Руси. М., 1988. - С. 57.
[33] Это положение можно подтвердить и рассматривая истинно церковное, то есть одноголосое пение. В. И. Мартынов в своей работе "История богослужебного пения" пишет: "Пение есть аскетическая дисциплина". Мы приходим к тождественному выводу: при иконописании, как и при истинном церковном Пении непосредственно происходит то, чтo и при других видах аскетического делания (в отличие от "занятий искусством") - это восхождение к созерцанию Божественного порядка. Божественной гармонии, являющейся сутью исихазма.
