 |  |  |  |  |
 |  АНТИНОМИЧНОСТЬ ПОНИМАНИЯ АПОФАТИЧЕСКОГО СИМВОЛА У ДИОНИСИЯ АРЕОПАГИТА. Г. М. Тарнапольская. |
| |||||
|
В данной работе я ставлю перед собой задачу раскрытия специфики понимания символа в символическом богословии Дионисия Ареопагита. В корпусе Ареопагитик можно найти несколько разных пониманий символа. В трактате "Божественные имена" Дионисий раскрывает возможность богопознания через имена, которые выступают в качестве катафатических символов[1]. В недошедшем до нас трактате "Символическое богословие" дается иная концепция символа как "несходного образа". Упоминание об этом трактате есть в других произведениях самого Дионисия[2], кроме того он пересказан в дошедшем до нас письме "Послание Титу иерарху Дионисия Ареопагита"[3].
В данной работе я постараюсь показать, что это специфическое понимание символа является архетипичным для всей византийской культуры. В подтверждение этой идеи могу сослаться на позицию выдающегося российского культуролога Сергея Аверинцева.
В работе С.С.Аверинцева "Поэтика ранневизантийской литературы[4]" была проанализирована загадка (в фольклорном смысле) как культурно-исторический архетип византийского мышления, в соответствии со структурой которого строилось понимание в виде иерархии символов как космоса, так и отношения человека к Богу[5]. Архетип загадки парадигмально определял самые разные сферы человеческой деятельности и его религиозно-эстетическое отношение к жизни.
Именно в соответствии с архетипом загадки С.Аверинцев истолковывает символическое изложение истин в корпусе Ареопагитик. Так, архетип загадки проявляется в самой стилистике произведений Дионисия Ареопагита, направленных на выражение в противоположных словах (Божественный Свет, который есть Божественный Мрак, многословное и многовоспеваемое молчание и т.п.). Более того, в вышеуказанном письме Титу Дионисий раскрывает особый тип символа, указующий на нетварное через собственное самоотрицание - это своеобразные "несходные" образы высшего. Мы видим, что архетип загадки воплощается не только на уровне текста, но и на уровне отдельного образа.
В связи с этим возникает философская проблема, которая остается неразрешимой в предшествующей литературе. Загадка всегда раскрывает содержание через иное, т.е. является аллегорической формой выражения. Самоотрицающий себя символ, который служит воплощением архетипа загадки, по логике вещей должен бы быть назван также аллегорией. Однако Дионисий его называет именно символом. И это не каприз автора, а выражение глубинной интуиции, которая лежит в основании византийского миропонимания.
В связи с этим встает необходимость проведения специального философского исследования, чтобы определить "несходный" образ Дионисия либо как символ, либо как аллегорию. Целью этого исследования является обнаружение той интуиции, которая заставляла Дионисия Ареопагита назвать этот образ именно символом, несмотря на то, что его структура воспроизводит архетип загадки, которую мы традиционно понимаем как аллегорическое выражение смысла.
В работе используется историко-философский и сравнительно-исторический, а также метод умозрительного анализа. Последний метод выступает в работе в качестве основного.
Можно выделить целый ряд исследователей, обращавшихся к символизму Дионисия Арепагита - В.Лосский[6], П.Минин[7], Г.Флоровский[8], С.Аверинцев, В.Бычков[9], Бриллиантов[10]. Однако они не ставили перед собой задачу выделения аллегорического пласта в символизме, и тем более не сопоставляли особенности понимания символа Дионисием с аллегорией. Аллегорию я понимаю в контексте ее традиционно-философского раскрытия, начиная с Филона Александрийского[11] и до работ Алексея Лосева[12]. Проблема становится еще более сложной, если мы учтем что один и тот же текст может носить как аллегорический, так и символический смысл. Так, Ориген Александрийский выделял три пласта понимания Библии - символический, аллегорический и буквальный[13]. О том, что символ может быть сложным и совмещать совершенно разные пласты символизации говорил А.Лосев в своей "Диалектике мифа"[14]. Таким образом разрешение проблемы соотнесения "несходного" образа с символом или аллегорией выходит за рамки формально-логического закона исключенного третьего, и возможно, потребует антиномического раскрытия.
Работа не стремится перевести поставленную проблему в культурологическую, герменевтическую или социально-историческую область рассмотрения, а ставит задачу рассмотреть символ феноменологически, то есть изнутри него самого, в его внутренней смысловой природе, не прибегая к иным объяснительным принципам. Можно сказать, что она решает ее в контексте чисто онтологической постановки вопроса, при которой онтология символа есть определяющая парадигмальная идея. Метод историко-философского исследования носит при этом вспомогательный характер, как позволяющий выделить необходимый материал для умозрительного анализа.
Работа направлена на раскрытие специфического понимания символа у Дионисия Ареопагита, которое дает возможность определить культурно-исторический фон византийской и русской традиций. Актуальность ее заключается в том, что раскрытие специфики символизма Дионисия Ареопагита позволит современному человеку найти культурные ценности, которые могут послужить ему ориентирами для определения своего места в быстро изменяющемся мире.
Аллегория - сказание через иное. В этимологии этого слова уже видна идея о нетождественности сущности и ее выражения через иное. Например, лицо как выражение души является символом, поскольку в лице душа субстанциально присутствует, лицо и душа являются аспектами одной и той же сущности человека, в то время как одежда, которая также выражает человека и его душу, выражает аллегорически, поскольку субстанциально не тождественна сущности человека.
В "Диалектике мифа" Алексей Лосев попытался дать определение аллегории. Прежде всего он подчеркивает, что аллегория, как и символ есть выразительная форма. Выражение же он понимает как активное самопревращение внутреннего во внешее. Но вот по соотношению между внутренним и внешним мы и можем отличить аллегорию от символа. Определяя аллегорию, Лосев пишет: "Здесь "внешнее" перевешивает "внутреннее", "реальное" - полнее и интереснее "идеального"... Здесь дается прежде всего "внешнее", или "образ", чувственное явление, и аннулируется самостоятельность "идеи". Однако аллегория есть все-таки выражение, и поэтому в ней не может наличествовать только одна "внешность" как таковая. Эта "внешность" должна как-то указывать на "внутреннее" и свидетельствовать о какой-то идее. Что же это за идея?... Она должна проявиться как неявленная, должна выразиться как невыраженная... получаем "образ" как иллюстрацию, как более или менее случайное, отнюдь не необходимое пояснение к идее, пояснение, сущностно не связанное с самой идеей"[15].
В данном определении Лосева для нас важны два момента: во-первых, аллегория есть иллюстрация смысла, которая сущностно не связана с ним, а потому носит случайный характер к нему, и, во-вторых, высказанная мысль об аллегории как выражении невыраженного обнаруживает ту же самую структуру, что и выделенный С.С.Аверинцевым культурно-исторический архетип загадки, также служащий для выражения невыразимого[16].
Но прежде чем проделать сравнительный анализ аллегории и загадки, следует остановиться на том, как понимается аллегория в истории богословской мысли. Как это ни парадоксально, но родоначальником христианского богословского понимания аллегории явился вовсе не христианин, а правоверный иудей - Филон Александрийский, миросозерцание которого нам необходимо рассмотреть. Анализируя аллегорическую картину мира Филона, Алексей Лосев попытался еще раз сформулировать специфику аллегоризма как такового. Выделяя сущностный признак аллегории, Лосев пишет: "нужно иметь в виду, что аллегоризм в таком понимании термина указывает не на весь предмет аллегоризирования, но только на некую область, или на некоторую функцию этого предмета"[17] и приводит далее пример с грозой как аллегорией Зевса. По мнению Лосева гроза только в том случае явится аллегорией, "когда Зевс будет мыслиться гораздо шире, чем просто гроза", содержа множество других признаков. "Аллегория же выдвигает на первый план только один из таких признаков"[18].
Сам монотеизм, мировоззрение Филона, предполагал аллегорическое миросозерцание, поскольку исходил из того, что пропасть между тварным и нетварным невозможно преодолеть, следовательно, нетварное начало может выражаться только лишь неявленно, то есть через онтологически иные по отношению к нему сущности. Выражение же через иное и есть аллегория. Весь космос представлялся Филону в виде аллегории божественного Логоса, а космическая иерархия явилась онтологически понимаемой иерархией аллегорий[19].
На этом моменте Лосев специально останавливается. Мы привыкли понимать аллегорию в баснописном виде, как абстрагирование от реального предмета, подмена реального предмета абстрактным моральным принципом (например, стрекоза в известной басне Крылова - аллегория беспечности, а муравей - аллегория трудолюбия. Мы здесь абстрагируемся от всего того, что нам говорят энтомологи о стрекозе и муравье, а под их образами подразумеваем не реальный предмет, а абстрактное представление морального качества). Однако аллегоризм Филона не предполагает абстрагирования от предмета. Так, например, Священная История Филоном понимается как аллегория божественного откровения, но в то же время Филон нисколько не сомневается в реальности аллегорически истолковываемых событий. Ведь совершенно очевидно, что если мы одежду назовем аллегорией сущности человека, то это вовсе не означает, что мы начинаем сомневаться в реальности сущности человека как таковой.
На основании сказанного можно сделать вывод: мы можем говорить о двух типах аллегоризма - аллегоризме абстрактном - баснописного типа, и аллегоризме онтологическом - филоновского типа.
Если бы мы "несходные" образы в символическом богословии Дионисия Ареопагита назвали аллегориями, а не символами, то имели бы на это право с точки зрения оправданности историко-богословской, и нисколько не умалили бы онтологическую значимость той высшей реальности, которая стоит за ними.
Итак, мы привели первый довод в пользу того, чтобы "несходные" образы Дионисия назвать аллегорией. Однако его совершенно недостаточно, чтобы подобный вывод признать за истинный.
Вторым серьезным доводом может служить тот факт, что "несходный" образ Дионисия воспроизводит структуру загадки. А, как мы уже говорили выше, загадка имеет ту же структуру, что и аллегория. Этому посвящена следующая часть данной работы.
Загадка есть всегда сокрытие смысла, она предполагает обходной путь к нему - хотя и через подобное ему, но все же через иное по отношению к нему. Поэтому структура загадки с необходимостью аллегорична, а не символична. Если бы загадка была символом, то она всем своим содержанием указывала бы на подразумеваемое в ней, а это лишило бы ее самой загадочности, ибо отпала бы необходимость угадывания того, что итак непосредственно явлено. Загадочность заключается в том, что мы среди множества признаков, явленных в образе, должны найти именно тот, который совпадает с частным признаком подразумеваемого предмета. Иногда этот признак малозначительный, и тогда отгадку найти очень трудно. Если же этот признак значим, то отгадка лежит на поверхности. Но в любом случае образ и подразумеваемое не совпадают в загадке, что позволяет о ней говорить именно как об аллегории, а не как о символе.
Большое значение в расшифровке культуроно-исторического смысла загадки принадлежит работе Сергея Аверинцева, которе, в частности, пишет:
"Когда мы называем понятие загадки, мы сразу ставим себя в необходимость охватывать взглядом два различных плана: мировоззренческий и формально-жанровый. Ведь в мировоззренческом плане "загадка", "энигма" - одно из самых ходовых и ключевых понятий средневековой теории символа. Предполагалось, что существенное преимущество церкви как держательницы "истинной веры" и состоит в том, что она в отличие от "неверных" знает разгадку: разгадку загадки мироздания, неведомую язычникам, и разгадку загадки Писания, неведомую иудеям. Вверенные ей "ключи царства небесного" - это одновременно "ключ" к космическому шифру и к скриптуральному шифру, к двум видам "текста": к универсуму, читаемому как энигматическая книга, и к "Книге" (Библии), понимаемой как целый универсум"[20].
Здесь нас интересует тот важный момент, что загадка, которая воспроизводит структуру аллегории, является не только формой культурно-историчского отношения чеовека к миру, но и формой, которая присутствует в богословской традиции в виде отношения человека к писанию и человека к загадке мироздания - т.е. Творцу. Это служит очень серьезным аргументом, чтобы признать за теми образами Дионисия, которые воспроизводят архетип загадки, статус аллегории. Однако перед нами стоит задача исследовать не только аргументы за это, но и против этого. Данное исследование необходимо начать с анализа понятия символа.
Мы уже привели два довода в пользу того, чтобы понимание "несходного" образа у Дионисия Ареопагита в трактате "Символическое богословие" истолковать как аллегорию. Однако возникает совершенно очевидное возражение против этого: почему же тогда Дионисий Ареопагит назвал свой трактат именно "Символическим богословием", а не "Аллегорическим богословием"?
Очевидно, что сам Дионисий понимал "несходные" образы именно как символы. В связи с этим перед нами встает проблема определения символа, и в этом я буду опираться на уже существующую традицию античного, восточно-православного и русского религиозно-философского понимания символа. Несмотря на то, что представители этих традиций по разному истолковывали понятие символа, тем не менее мы можем выделить общее содержание, которое включает и античное понимание символа (Плотин, Ямвлих, Порфирий, Прокл), и христианское понимание (Дионисй, Григорий Нисский, Василий Великий), и понимание символа в русской философии (Флоренский, Лосев, Булгаков).
Символ с одной стороны являет онтологическое единство образа с сущностью, с другой - указывает на сущность собой как целым. В отличие от него аллегория, как уже говорилось выше, указывает на смысл только лишь своим частным признаком, остальные же свойства аллегорического образа никакого отношения к смыслу не имеют. Так, например, в баснях лиса является аллегорическим выражением хитрости, мартышка - глупости и т.п. Совершенно очевидно, что здесь рассматривается лишь частный признак аллегорического образа, само по себе животное есть нечто принципиально иное, чем та или иная характеристика человеческого характера.
Вторым отличием символа от аллегории является то, что в символе сущность и ее выражение в инобытии онтологически едины, составляют единое сущее, а в аллегории мы этого не находим. Например, посох в мифологии символизирует мировое древо. Это означает буквальное отождествление посоха с мировым древом, которое есть ни что иное как реальная связь с подземным, наземным и небесным мирами. Это буквальное отождествление позволяет шаманам использовать посох для того, чтобы подниматься в небесный мир в поисках тех душ, утрата человеком которых привела его к болезни. По Филону Александрийскому посох обозначает детство, так как посох является опорой человеку, а детство нуждается в опоре. Совершенно очевидно, что детство и посох сущностно различны, кроме того, посох указывает на детство не всем своим содержанием, но лишь своим частым свойством[21]. Может показаться, что в этом смысле применительно к Богу допустима только лишь аллегория, но не символ. Так и считал Филон Александрийский. Но все дело в том, что он не слышал о воплощении Христа и его проповеди.
Воплощение Христа есть точка, где онтологически осуществилось единство тварного и нетварного. Это единство явилось обоснованием символического, а не аллегорического воплощения нетварного в тварном, послужило началом христианского символизма. Следовательно, для христианина отрицание возможности символа нетварного бытия стало бы отрицанием факта воплощения Христа.
Следовательно, Ареопагит как выразитель христианского откровения должен был подразумевать именно символическое, а не аллегорическое открытие Божества, в том числе и тогда, когда говорил о "несходных" образах. Это первый аргумент, который мы можем привести в пользу того, чтобы считать "несходные" образы именно символами, а не аллегориями, хотя совершенно очевидно, что его недостаточно, чтобы опровергнуть приводимые выше аргументы в пользу обратного.
По мнению В.Бычкова, понятие образа у Дионисия Ареопагита является частным случаем понятия символа. Показывая соотношение символа и образа, он пишет:
"Частным случаем символа у Псевдо-Дионисия выступал "образ". Если символ выполнял в системе Псевдо-Ареопагита три функции - 1)обозначать духовные сущности, 2)возводить к ним человека и 3) "реально являть" мир сверхбытия на уровне бытия, - то с "образом" в основном связаны только две первые. При этом функция обозначения переходит здесь в функцию выражения и изоморфного отображения"[22].
В нашем исследовании нас интересуют прежде всего не всякие образы, но именно "несходные" образы или подобия, которые использует Дионисий Ареопагит для обозначения высших сущностей. Имея их в виду, В.Бычков пишет:
"Значительно выше ценит автор "Ареопагитик" "несходные" подобия, которые он соотносит с апофатическими обозначениями божества, полагая, что "если по отношению к божественным предметам отрицательные обозначения ближе к истине, чем утвердительные, то для выявления невидимого и невыразимого больше подходят несходные изображения"[23].
Здесь мы видим, что Дионисий Ареопагит мыслит "несходные" образы не как нечто иное по отношению к другим видам символизации высшего, но наоборот, как особый высший тип символизации из всего того, что он ранее использовал. Пытаясь охарактеризовать структуру "несходных" образов, В.Бычков говорит:
"Несходные образы необходимо строить на принципах, диаметрально противоположных античным идеалам. В них, по мнению Псевдо-Дионисия, должны полностью отсутствовать свойства, воспринимаемые людьми как благородные, красивые, световидные, гармоничные и т.п., чтобы человек, созерцая образ, не представлял себе архетип подобным грубым материальным формам и не останавливал на них свой ум. Для изображения высших духовных сущностей лучше брать образы от предметов низких и презренных, таких как животные, растения, камни и даже черви, при этом божественным предметам, изображенным таким образом, воздается, по мнению Псевдо-Дионисия, значительно больше славы"[24].
Это отличие от античных символов характеризует отличие между христианским сознанием Дионисия Ареопагита и языческим мировоззрением. Языческий космос служил полным и совершенным выражением божественного Логоса. Причем Логос весь находил свое наивысшее существование и совершенное выражение в становлении космоса. Божественный же Логос апостола Иоанна укоренен в Боге, который при любом Своем воплощении, остается бесконечно превосходней любого своего выражения в мире, поскольку как Творец, бесконечно превосходит все тварное. Следовательно невозможно найти символ, который бы указывал на всю бесконечность сущности, и если мы выбираем для символизации высшего самые красивые и совершенные символы, то рискует впасть в опасную иллюзию постижимости бесконечного нетварного начала. В анагогическом смысле - в плане способности возводить к Божеству, и красивые символы, и кажущиеся недостойными, равноправны, поскольку перед бесконечной пропастью между тварным и нетварным стирается пропасть между большей или меньшей красотой тварного. Однако в психологическом плане они вовсе не равноправны, ибо более красивые образы в большей степени искушают человека подменить тварным пониманием нетварное. Именно это и имеет в виду В.Бычков, когда пишет:
"Подражая "низким" предметам материального мира они (несходные образы - Г.Т.) должны нести в их "недостойной" форме информацию, не имеющую ничего общего с предметами. Самой "несообразностью изображений" несходные образы поражают зрителя (или слушателя) и ориентируют его на нечто противоположное изображенному - на "абсолютную духовность". Потому что все относящееся к духовным сущностям, утверждал Псевдо-Ареопагит, следует понимать совершенно в другом, как правило, диаметрально противоположном духе, чем это обычно делается применительно к предметам материального мира. Все плотские, чувственные и даже непристойные явления и предметы могут означать в этом плане феномены высокой духовности. Так, в описаниях духовных существ гнев следует понимать как "сильное движение разума", вожделение - как любовь к духовному, стремление к созерцанию и объединению с высшей истиной, светом, красотой и т.п."[25].
Согласно святоотеческой традиции, символ выражает энергию сущности (сущность реально присутствует в символе через свою энергию), символ через себя сообщает благодать на созерцающего данный символ, символ онтологически возводит созерцающего к сущности (человек реально соприкасается с сущностью путем подъема до нее, а не путем снисхождения этой сущности к человеку)[26]. Эти моменты характерны для всех трактатов Ареопагита, но в "Символическом богословии", как это мы видим из вышесказанного, есть момент, который отражает видение Дионисием Ареопагитом той пропасти, что простирается между тварным бытием и нетварным. Дионисий Ареопагит специально использует "несходный" образ, чтобы показать различие между тварным и нетварным, по его мнению это есть такой символ, который с точки зрения тварного человека является неприемлемым нравственно, но при этом он указывает на нетварное бытие, отрицая сам себя в тварном аспекте. Филон Александрийский выполнял эту же задачу. Он не настаивал, чтобы образ высшего был обязательно нравственно неприемлем, ибо для него любой образ высшего - уже аллегория, которую и без того невозможно спутать с тем, на что она указывает. То что для Дионисия потребовался специальный момент, который бы показал отличие выражения от того, что оно выражает, говорит за то, что он, в отличие от Филона, исходил из идеи сущностного единства между сущностью и ее выражением, то есть исходил из выражения божественного именно в символах, а не в аллегориях. Это второй серьезный аргумент, который заставляет нас считать "несходные" образы Дионисия Ареопагита именно символами, а не аллегориями.
Однако остается довод и в пользу обратного: "несходный" образ воспроизводит архетип загадки, которая аллегорична по своей сущности. Если мы снова обратимся к С.Аверинцеву, то обнаружим, что тот специально на это обращает внимание:
"Нас интересует совсем другой предмет - отношение Псевдо-Дионисия к слову; и мы прежде всего замечаем, что слова употребляются у этого автора примерно на тех же основаниях, на которых у Нонна употребляются метафоры. Теолог так же мало доверяет каждому отдельному слову нести в себе адекватный смысл, как поэт не склонен предназначать каждой отдельной метафоре выразить собой адекватный образ. Только оспаривающие друг друга слова, только противоборствующие друг другу метафоры создают, так сказать, силовое поле, косвенно порождающее в уме читателя нужный смысл или нужный образ. "Свет", который есть "мрак", и "мрак", который есть "свет",- это не просто отвлеченный тезис идеалистической диалектики, но одновременно всей силой гипнотизирующих повторов, тавтологий и прочих эмоциональных раздражителей навязанная воображению невообразимость, внедренное в психику человека противоречие, которое призвано "преобразить" эту психику. Слова должны усиливать друг друга интонационно и вытеснять друг друга содержательно и образно. Для этой цели Псевдо-Дионисию требуется очень, очень много слов. Его словообилие и словоизлияние может показаться курьезным: "богоданного, и божественного, и богоделательного знания, и действования, и посвящения..."; "...Иисус, богоначальнейший ум и сверхсущностный, всяческого священноначалия, освящения и богоделания Начало, и Сущность, и богоначальнейшая Сила". Но все дело в том, что "сверхзадача" этих слов - вовсе не в выговаривании, но в выразительном замолкании, во внушении читателю чувства выхода за слово. "Мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь мы обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность". Перед нами парадокс словесной "бессловесности" и на редкость многоречивого "молчания"; но в известном смысле это и впрямь "бессловесность", и впрямь "молчание". Слова как бы уничтожаются в акте исполнения ими своей функции. Конечно, "молчание", которого ищет Псевдо-Дионисий, не может быть осуществлено в самом тексте; оно должно быть спровоцировано в другом месте - в уме читателя. Оно не дано, а загадано в "загадочных" словах, как последняя разгадка всех загадок и последнее их осмысление. Слово стоит не в прямом, а в обратном отношении к своей цели. Оно действует "от противного"[27].
Для подтверждения мысли о том, что Дионисий в своем творчестве воспроизводит архетип загадки, можно обратиться к самим его текстам. Достаточно на них взглянуть, чтобы убедиться, что его выражения, построенные на взаимоотрицании, служат именно загадыванием, а не называнием высшего смысла, и в то же время воспроизводят ту же самую структуру, которую мы обнаруживаем в "несходных" образах:
"Божественный мрак есть тот свет неприступный, в котором, по Писанию, обитает Бог; свет же оный незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и во мрак сей вступает всякий, кто сподобился познавать и лицезреть Бога именно через не-видение и не-познавание, и воистину возвышается над видением и познаванием, одно то зная, что Бог - во всем чувственном и во всем мысленном, и возглашая вместе с Псалмопевцем: "Дивно для меня ведение Твое, высоко, и не могу постигнуть его"[28].
Исходя из сказанного можно предположить, что все-таки Филон более прав, нежели Дионисий, считая что высшие сущности могут отображаться только аллегорически, а не символически в силу того, что нетварное начало принципиально отлично от тварного. И то, что для выражения нетварного символизация Ареопагита воспроизводит структуру загадки служит лишним доводом в пользу Филона. Чтобы отстоять позицию Дионисия Ареопагита, мы должны признать, что сущностное единство в символе божественного и его тварного выражения в принципе возможно.
Эта идея возможности сущностного единства тварного и нетварного, без реального смешения сущностей, на протяжении многих столетий сбивала с толку многих богословов и в конечном счете породила монофизитский раскол. Не в силах объяснить, как божественная природа и человеческая прибывают во Христе неслиянно и нераздельно, монофизиты сделали вывод о существовании единой составной богочеловеческой природы Христа.
И подобно тому как для победы над монофизитами в то время, также нам для обоснования возможности символа нетварного, необходимо обоснование возможности сущностного единства тварной и нетварной природы без их слияния. Это обоснование выдвинул выдающийся богослов VI века Леонтий Византийский.
Леонтий считал, что сущность начинает реально существовать только в своих ипостасях. И как характеризует позицию Леонтия Византийского Г.Флоровский: "если нет "безипостасной" природы, это еще не означает, что природа реальна только в своих собственных ...ипостасях. Осуществиться природа может и в иной ипостаси, в ипостаси иного рода"[29].
Здесь лежит основная проблема работы - понимание Ареопагитом апофатического символа дает основание предполагать, что речь идет об аллегории, а не о символе. Ведь если он говорит об самоотрицании символа, как тварного, то не есть ли это повод к тому, чтобы считать это тварное иной вещью по отношению к нетварному (не инобытием, а именно иной вещью). Не есть ли апофатический символ аллегория, т.е. не есть ли разные вещи опьянение и переполнение божественным разумом. После трудов Леонтия Византийского, мы можем с уверенностью сказать, что нетварная сущность и ее тварное выражение могут быть онтологически едиными. Леонтий ввел термин воипостазирование, т.е. тварная сущность может быть воипостазирована в нетварной ипостаси[30]. А раз природа может быть реальна в ипостаси, но не обязательно собственной, то следовательно, она может быть "воипостазирована" в другой ипостаси. Термин "воипостазирование" введен самим Леонтием Византийским. Исходя из этого можно достойно ответить монофизитам: Христос сохраняет единство двух природ именно потому, что его тварная природа воипостазирована в божественной личности (ипостаси). Точно также мы можем обосновать и возможность символического воплощения божественного. В символе, как уже говорилось, внешний образ должен быть един с внутренним содержанием. Но это может быть достигнуто не обязательно смешением природы внешнего образа и внутреннего смысла. Внешний образ может быть воипостазирован в том, что он символизирует, тем самым становясь тем же, что и выражаемое им. Именно так и следует понимать божественные символы, которые только потому могут оставаться божественными, что их тварной образ воипостазируется в их содержании. То что они при этом воспроизводят архетип загадки ни в коей мере не умаляет единства в этих символах внутреннего божественного содержания и внешнего тварного образа.
На основании того, что в символе нетварное может быть онтологически едино с тварным, т.е. тварное выражение может быть воипостазировано в нетварном бытии, мы можем сделать вывод, что "несходный" образ Дионисия Ареопагита мы можем понимать именно как символ. Но чтобы отличить его от других символов, которые выражают божественное содержание катафатически, мы будем его в дальнейшем именовать "апофатическим символом".
Т.о. мы увидели, что апофатический символ возможен, но он не только возможен, но с необходимостью должен быть именно символом. В опыте исихазма был дан факт непосредственного явления Нетварного в виде божественного света. Этот опыт определил онтологию различия сущности и энергии.
Апофатический символ уникален тем, что в нем присутствуют два знаковых пласта: то на что указывает данный символ как тварное, и то, на что указывает данный символ как самоотрицающее. В первом случае образ, содержащийся в апофатическом символе катафатически указывает на первообраз. Но при этом Дионисий Ареопагит специально настаивает на том, что этот образ сам по себе остается чужд первообразу. Именно для того, чтобы подчеркнуть эту чуждость, Дионисий и избирает в качестве образа нравственно или эстетически неприемлемое для человека. Это требование Дионисия указывает на то, что в данном случае образ является аллегорией первообраза, чем-то иным, по отношению к нему, со всей очевидностью сохраняя в себе черты грубой материальности. Во втором пласте эта самая грубая материальность в образе самоотрицается и остается одно лишь молчаливое указание на нетварное, которое реально выражается в нем. В этом аспекте мы имеем дело именно с символом, а не аллегорией, поскольку все то содержание образа, которое воспринималось как чуждое первообразу, достигает своей умозрительной аннигиляции.
Обращаясь к апофатическому символу, мы обнаруживаем в нем антиномию двух разных пониманий - символического и аллегорического: в первом пласте значение символа совпадает со значением аллегории, но не во втором.
Молчание как высший аспект апофатического символа есть та точка, где соприкасается тварное и нетварное бытие, и где божественная энергия реально присутствует в мире.
Как говорилось выше, уже Лосевым было обоснована возможность выражения в символе разных смысловых пластов. Не может быть никаких возражений и в пользу утверждения, что символ может воплощать в себе не только символический смысловой пласт, но и аллегорический. В подтверждение этого можно сослаться на христианскую традицию экзегетики, берущую свое начало с Оригена, разработавшего концепцию трех уровней понимания Библии - символического, аллегорического и буквального. Как пишет С.Аверинцев пишет: "Ориген, вслед за Филоном Александрийским, разрабатывал доктрину о трех смыслах библейского текста - "телесном" (буквальном), "Душевном" (моральном) и "духовном" (философско-мистическом); последнему отдавалось предпочтение. Так закладывались основы средневековой традиции аллегоризма и символизма"[31].
Исходя из вышесказанного можно сделать главный заключительный вывод данной работы: апофатический символ Дионисия Ареопагита можно раскрыть лишь в антиномическом понимании, в котором противопоставляются два его внутренних смысловых пласта - символический и аллегорический.
В данной работе я соотнесла употребляемые в символическом богословии Дионисия Ареопагита "несходные" образы сначала с аллегорией, а затем и с символами.
В пользу того, чтобы отождествить их с аллегорией были приведены следующие аргументы:
В пользу того, чтобы отождествить "несходные" образы с символом были приведены следующие аргументы:
При анализе апофатического символа как такового, я выделила в нем два пласта: аллегорический и символический, которые антиномически явлены в нем.
На основании этого я сделала вывод, что не следует абсолютизировать ни точку зрения, отождествляющую "несходный" образ только с символом, или только с аллегорией. Апофатический символ следует понимать как антиномичность аллегоричности и символичности.
1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.:CODA, 1997.
2. Бриллиантов А.И. Иоанн Скот Эригена. СПБ., 1898.
3. Булгаков С.Н. Философия имени. Париж, 1937.
4. Бычков В.В. Византия // История эстетической мысли. Т.1. М.:Искусство, 1985.
5. Бычков В.В. Из истории византийской гносеологии (К публикации сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита) // Философская и социологическая мысль. Киев, 1989. № 12. С.93-96.
6. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев: Путь к истине, 1991. 
7. Бычков В.В. Эстетика Филона Александрийского // Вестник древней истории. М.: Наука, 1975. №3 (133). С.58-79.
8. Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991.
9. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб.: "Глагол", 1997.
10. Дионисий Ареопагит. Письмо к Дорофею диакону // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. С.12.
11. Дионисй Ареопагит. Мистическое богословие // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. С.8.
12. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // А.Ф.Лосев. Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С.5-216.
13. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.:Искусство, 1980.
14. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991.
15. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991.
16. Прохоров Г.М. Послание Титу иерарху Дионисия Ареопагита // Труды отдела древнерусской литературы. Т.38.Л., 1985.
17. Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка // П.А.Флоренский. У водорозделов мысли. М.: Правда, 1990. С.281-338.
18. Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII вв. Париж, 1933. Репринт - Москва: Паломник, 1992.
[1] Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. С.15-21.
[2] Этот трактат упоминается в "Мистическом богословии". См. Дионисй Ареопагит. Мистическое богословие // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. С.8.
[3] Прохоров Г.М. Послание Титу иерарху Дионисия Ареопагита // Труды отдела древнерусской литературы. Т.38.Л., 1985.
[4] С.С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М.:CODA, 1997. С.135-156.
[5] Это видно на примере трактата "О небесной иерархии" Дионисия. См. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб.: "Глагол", 1997.
[6] В.Н.Лосский. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. С.107-122, 266-270.
[7] П.Минин. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. С.349-357.
[8] Г.В.Флоровский. Восточные отцы V-VIII вв. Париж, 1933. Репринт - Москва: Паломник, 1992. С.95-117.
[9] В.В.Бычков. Из истории византийской гносеологии (К публикации сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита) // Философская и социологическая мысль. Киев, 1989. № 12. С.93-96.
[10] А.И.Бриллиантов. Иоанн Скот Эригена. СПБ., 1898. С.142-178.
[11] В.В.Бычков. Эстетика Филона Александрийского // Вестник древней истории. М.: Наука, 1975. №3 (133). С.58-79.
[12] Лосев об аллегоризме Филона пишет в кн. А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Поздний эллинизм.М.:Искусство, 1980. С.106-125.
[13] См. характеристику Оригена в кн. С.С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М.:CODA, 1997. С.329.
[14] А.Ф.Лосев. Диалектика мифа // А.Ф.Лосев. Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С.43-46.
[15] А.Ф.Лосев. Диалектика мифа // А.Ф.Лосев. Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С.38.
[16] С.С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М.:CODA, 1997. С.135-156.
[17] А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Поздний эллинизм.М.:Искусство, 1980. С.107.
[18] Там же. С.107.
[19] См. также на эту же тему В.В.Бычков. Эстетика Филона Александрийского // Вестник древней истории. М.: Наука, 1975. №3 (133). С.58-79.
[20] С.С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М.:CODA, 1997. С.147-148.
[21] А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.:Искусство, 1980. С.110.
[22] В.В.Бычков. Византия // История эстетической мысли. Т.1. М.:Искусство, 1985. С.345.
[23] В.В.Бычков.Малая история византийской эстетики. Киев: Путь к истине, 1991. С.89.
[24] В.В.Бычков. Малая история византийской эстетики. Киев: Путь к истине, 1991. С.90.
[25] В.В.Бычков. Византия // История эстетической мысли. Т.1. М.:Искусство, 1985. С.347-348.
[26] Такое понимание лежит в основе философии имеславия Сергия Булгакова и Павла Флоренского. См. С.Н.Булгаков. Философия имени. Париж, 1937; П.А.Флоренский. Имеславие как философская предпосылка // П.А.Флоренский. У водорозделов мысли. М.: Правда, 1990. С.281-338.
[27] С.С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М.:CODA, 1997. С.145-146.
[28] Письмо к Дорофею диакону Дионисия Ареопагита. Дано в переводе С. Аверинцева. См. также: Дионисий Ареопагит. Письмо к Дорофею диакону // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. С.12.
[29] Г.В.Флоровский. Восточные отцы V-VIII вв. Париж, 1933. Репринт - Москва: Паломник, 1992. С.123.
[30] Г.В.Флоровский. Восточные отцы V-VIII вв. М., 1992.
[31] С.С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М.:CODA, 1997. С.329.
