СМИСАО И САДРЖАЈ ИКОНЕ. Леонид Успенски.

Смисао и садржај иконе су изложени у учењу које је Црква формулисала као одговор на иконоборство.

Догматско заснивање иконопоштовања и смисао иконе најпотпуније се раскрива у богослужењима два празника: Нерукотвореног образа (чије службе смо се већ дотицали) и Недеље Православља, тј. празника победе иконе и коначног славља догмата Богооваплоћења.

Као темељ наше расправе узећемо кондак Недеље Православља, који је својеврсна словесна икона празника. Необично дубок и богат садржајем, он изражава целокупно учење Цркве о образу. Тачно време настанка кондака није познато. Претпоставља се да није настао пре десетог века, али је могуће да је настао када и канон празника. У том случају он потиче из деветог века, тј. времена Недеље Православља, будући да је канон празника написао свети Теофан Начертани, исповедник Православља из другог периода иконоборства. Свети Теофан је касније постао никејски митрополит и упокојио се око 847. године. Канон је, на тај начин, написао човек који је и сам учествовао у борби за икону. Он представља плод живог опита конкретног познања Божанственог Откривења, које је брањено по цену крви. У крајње сажетом и тачном облику, у три фразе, поводом победе иконопоштовања, он изражава целосни домострој нашег спасења, те учење о образу и његовом садржају:

НЕОПИСИВО СЛОВО ОЧЕВО ИЗ ТЕБЕ ЈЕ,
БОГОРОДИЦЕ, ПОСТАЛО ОПИСИВО ОВАПЛОТИВШИ СЕ.
ОСКРНАВЉЕНИ ОБРАЗ ПОВРАТИВШИ У ДРЕВНО [СТАЊЕ],
ОНО ГА ЈЕ СЈЕДИНИЛО С БОЖАНСКОМ ЛЕПОТОМ.
ИСПОВЕДАЈУЋИ СПАСЕЊЕ, МИ ГА ДЕЛОМ И РЕЧЈУ ИЗОБРАЖАВАМО.

Први део кондака изражава силазак Другог Лица Свете Тројице и тиме утемељење иконе христолошким догматом. Следеће речи откривају смисао Оваплоћења, остварења Божанске замисли о човеку и, следствено, о свету. Може се рећи да те две реченице раскривају светоотачко правило: "Бог је постао Човек, да би човек постао бог". Завршетак кондака представља одговор човека Богу, наше исповедање спасоносне истине Оваплоћења, човеково примање Божанског домостроја и остварење нашег спасења кроз учешће у делу Божијем: "Исповедајући спасење, ми га делом и речју изображавамо".

Садржај првог дела кондака ("Неописиво Слово Очево из тебе је, Богородице, постало описиво, оваплотивши се") своди се на следеће: Друго Лице Свете Тројице постаје Човек остајући истовремено оно што беше. "Неописиво Слово Очево" по свом Божанству, савршени Бог који поседује пуноту Божанске природе и живота постаје савршени човек: Бог прима човечанску природу коју је сам створио и од Мајке Божије поприма сву пуноту човечанске природе. Не мењајући Божанство и не мешајући га са човештвом, Он се сједињује у јединог истинског Богочовека. "Слово је постало тело, да би тело постало Слово", по изразу светог Марка Подвижника.^[1] То је унижење, кеносис Божији: Онај ко је потпуно недоступан твари, ко је сасвим неописив и неприказив, постаје описив и приказив по примању човечијег тела. Икона Исуса Христа, Бога и Човека представља ликовни израз халкидонског догмата: она изображава Личност Христа, Сина Божијег који је постао "Син Човечији", који је по својој Божанској природи јединосуштан Оцу, а по својој човечанској природи јединосуштан нама, "који је у свему сличан нама осим у греху", по изразу халкидонског догмата. За време свога живота на земљи, Христос у себи сједињује и образ Божији и вољно узето "обличје слуге" (Фил.2,6-7). Људи који су окруживали Спаситеља гледаху само човека, често - пророка. За невернике је Његово Божанство било сакривено обличјем слуге. За њих је Спаситељ света искључиво историјска личност, човек Исус. Чак и Његови најомиљенији ученици су га само једном пре Његових страдања видели у Његовој прослављеном и обоженом човештву. То је било на Тавору, кад им је било дато да сагледавају Његово Преображење. Али, Црква има "очи да види", као што има и "уши да чује". Стога и у Јеванђељу, које је писано људским речима, она чује реч Божију. Тако и Христа она увек види очима непоколебљиве вере у Његово Божанство. Стога она Њега на иконама не приказује као обичног човека, већ као Богочовека у Његовој слави, чак у моменту Његовог крајњег унижења. У чему се оно састоји видећемо касније. Овде ћемо само да напоменемо да Православна Црква на својим иконама Христа никада не приказује просто као човека који телесно и душевно пати, како се иначе чини у западном религиозном сликарству.

Иконоборци управо нису могли да прихвате образ Богочовека, образ Христове Ипостаси. Они су питали како се могу приказати две природе Христа. Међутим, православни никада нису помишљали да представе било Божанску, било човечанску природу Спаситеља: они су, као што смо рекли, представљали Његову Личност, Личност Богочовека, која у себи нераздељиво и несливено сједињује обе природе.

Занимљиво је да се кондак Недеље Православља не обраћа једном од Лица Свете Тројице, већ - Мајци Божијој. Ту се изражава јединство учења о Христу и о Његовој Мајци. Оваплоћење Другог Лица Свете Тројице јесте основни догмат Хришћанства. Међутим, исповедање те истине је могуће само уколико исповедамо Дјеву Марију као истинску Богородицу, као Мајку Божију. Као што одрицање човечанског образа Бога логично приводи одрицању Богоматеринства, а истовремено и одрицању самог смисла спасења, тако је и поштовање иконе Христове условљено значењем Мајке Божије, чији је пристанак (нека ми буде по речи твојој, Лк.1,38) био неопходан услов Оваплоћења. Она је, наиме, омогућила да Бог постане видљив и изобразив. Према тумачењу светих отаца, изображавање Богочовека засновано је управо на изобразивости Његове Мајке. "Будући да происходи од неописивог Оца, - говори преподобни Теодор Студит, - Христос, као неописив, не може имати свој ликовни образ. Заиста, са каквим изображењем би могло да се упореди Божанство, чије се изображавање у богонадахнутом Писму у потпуности забрањује? Међутим, пошто је Христос рођен од описиве Мајке, природно је да има образ који одговара материнском образу. Међутим, кад не би имао (уметнички образ), Он не би био рођен од описиве Мајке, већ би имао само једно рођење - очевидно, од Оца. То би, пак, било порицање Његовог домостроја.^[2] Ту изобразивост Богочовека по телу које је примио од Мајке, оци Седмог васељенског сабора супротстављају потпуној неизобразивости Бога Оца, који је непостижан и невидљив. Оци сабора понављају кључни аргумент папе светог Григорија II из његовог писма императору Лаву Исавријанцу: "Зашто ми не изображавамо Оца Господа нашег Исуса Христа? Зато што га нисмо видели (...). Да смо га видели и познали као што смо видели и познали Његовога Сина, ми бисмо се постарали да га опишемо и сликарски изобразимо.^[3]

И речи Седмог сабора и речи преподобног Теодора Студита покрећу питање које је од велике догматске важности и за наше време, наиме питање изображавања Бога Оца, које постоји у црквеној пракси. Познато је да људска мисао није увек била на висини истинске теологије, као што ни уметничко стварање није увек било на висини истинског иконописа, те да поред многих осталих грешака ми често сусрећемо лик Бога Оца, који је нарочито раширио у православном свету од XVII века. Ми ћемо се вратити на то питање и детаљније га размотрили у вези са забраном иконе Бога Оца од стране Великог московског сабора (1666-1667). Овде ћемо се ограничити само на неколико начелних примедби које се односе на наведене текстове.

Као што видимо, Седми сабор говори о одсуству образа Бога Оца. То одсуство образа Оца, као неоваплоћеног, невидљивог и стога неописивог подвлачи изобразивост оваплоћеног Сина Божијег: изобразивост Сина због Оваплоћења супротставља се неизобразивости Оца због тога што се Он није оваплотио. Из тога ми имамо право да закључимо да сабор, сагласно догматском учењу Цркве, потврђује принципијелну немогућност изображавања Бога Оца. Тако се ми поново враћамо јеванђелском реализму као основи читавог православног иконописања. Наравно, може се приказати свашта, с обзиром да човекова машта нема границе. Међутим, ради се о томе да се не може све приказати. Много од онога што се односи на Бога јесте посве непојмљиво за човека, те не може да се изрази ни речју, нити образом. Немогућност да се има образ Бога Оца Седми васељенски сабор управо темељи на Његовој неспознатљивости и непостиживости. Ми имамо само један кључ за спознају Свете Тројице: Отац се познаје Сином (и ко види мене, види Онога који ме је послао - Јн.12,45, и ко је еидео мене, видео је Оца - Јн.14,9) и Син Духом Светим (нико не може рећи: Исус је Господ, осим Духом Светим - 1.Кор.12,3). Стога ми изображавамо само оно што нам је откривено: оваплоћену Ипостас Сина Божијег, Исуса Христа. Духа Светог изображавамо онако како се појављује у свету: у Крштењу Господњем у виду голуба, на Педесетницу - у виду огњених језика, итд.

Ако први део кондака говори о Богооваплоћењу као основи иконе, други део, видели смо, раскрива смисао Оваплоћења, а тиме и смисао и садржај новозаветног образа: "Оскрнављени образ повративши у древно [стање], Оно [тј. Слово] га је сјединило с Божанском лепотом".

То значи да својим Оваплоћењем Слово Божије у човеку обнавља образ Божији који је упрљан Адамовим грехопадом.^[4] Христос, нови Адам, зачетак нове твари, небеског, духоносног човека, приводи човека сврси ради које је први Адам био створен. Да би се постигла та сврха требало је вратити се на почетак. У Библији читамо: И рече Бог: да створимо човека по образу нашем и по подобију (Пост.1,26). Према томе, по замисли Божанствене Тројице човек треба да буде не само образ Бога који га је створио, већ и да му се уподоби, да му постане "сличан". Међутим, у опису чина стварања се не говори о подобију. И створи Бог човека, по образу Божијем га створи (Пост.1,27) и: Створи Бог Адама, по образу Божијем га створи (Пост.5,1).^[5] Одсуство помињања о подобију као да се ту наглашава двоструким понављањем "по образу Божијем", по коме је саздан Адам.^[6]

Шта је, заправо, образ Божији у човеку и шта је подобије Божије? Оци објашњавају да је образ Божији присутан у човеку, док подобије Божије тек треба да стекне: образ треба да се оствари у подобију, што се постиже слободом и самоодречном љубављу. Бити по образу Божијем значи имати могућност уподобљења Богу. Другим речима, подобије Божије, "сличност" са Богом јесте задатак који је постављен човеку, динамички задатак који он треба да испуни.

Путем крштења благодат васпоставља образ Божији у његовој првобитној чистоти. Подобије Божије се, пак, потом остварује заједно са човековим напорима око стицања врлина, чији врх јесте љубав: она је највиша црта богоподобија. "Као што сликари прво само једном бојом назначују обрисе човека, да би затим постепено, додајући једну боју за другом, представили лик онога кога сликају (...), тако и света благодат Божија напре крштењем у човеку васпоставља црте образа Божијег, враћајући га у стање у коме је био приликом стварања, те потом, када примети да свим произвољењем желимо красоту подобија Божијег, [чини] да се у души, једна по једна, расцветавају врлине, узводећи њен лик из славе у славу и придајућијој црте подобија Божијег.^[7]

Међутим, човек је "мали свет", један микрокозмос: он је средина и средиште тварног бића уопште. Саздан по образу Божијем, он постаје посредник Божанских дејстава на сваку твар. Управо у образу Божијем козмичност човека открива свој смисао: преко човека твар стиче учешће у духовном животу. Постављен на врх све видљиве твари, човек је требало да кроз самог себе обједини све и кроз себе да све сједини са Богом: требало је да свет доведе до стања у коме ће Бог бити "све у свему", с обзиром да је крајњи циљ твари њено преображење.

Међутим, човек није испунио задатак који је пред њега постављен. Напрегнутост његове воље је ослабила, а тромост природе је надвисила његово стремљење Богу. То је изазвало пропадање човековог бића, распадање микрокозмоса, које је за собом повукло козмичку пропаст, разједињеност у свему свету: свет се погрузио у неред, борбу, страдање, смрт и трулежност. Свет је престао да буде одраз Божанствене лепоте, с обзиром да се образ Божији (у човеку) помрачио. Десило се супротно од онога на шта је човек био позван. Ипак, Божија замисао о свету се није изменила. Задатак који пали човек није могао више да оствари испуњава нови Адам, Спаситељ. "Човек каквим га је Бог створио више не постоји у свету, каже преподобни Симеон Нови Богослов, и више није било могуће да неко постане онакав какав је био Адам до преступа заповести. А било је неопходно да постоји такав човек. Желећи да има човека сличног Адаму при стварању, Бог је у последње време на земљу послао Сина свог јединог. Дошавши, Он се оваплотио и на себе узео савршено човештво како би био савршен Бог и савршен Човек и како би Божанство имало човека достојног себи. И ето човека. Никада није било таквог, нити ће бити. Али, зашто је Христос постао такав? Да би очувао Божији закон и Његове заповести и да би ступио у борбу и победио демоне.^[8] Да би се човек ослободио из заточеништва првородног греха, био је неопходан човек каквим га је Бог створио на почетку, тј. безгрешни, будући да је грех нешто спољашње, споља придодато човечијој природи коју је Бог створио: грех је, наиме, по објашњењу светог Григорија Ниског, пород воље твари, вољно отпадање твари из пуноте бића.

Оваплоћење Сина Божијег није само васпостављање човека у његовој првобитној чистоти, већ и остварење онога што први Адам није остварио. Оци Седмог васељенског сабора кажу: "Он (Бог) је васпоставио (човека) за бесмртност, даровавши му неодузимљиви дар. То пресаздање је богоподобније од првог саздања: оно је вечни дар.^[9] Тај дар бесмртности јесте могућност приопштавања Божанској "доброти", тј. лепоти, слави. "Оно га је сјединило са Божанском лепотом", каже кондак. Примивши човечанску природу, Спаситељ је прожима благодаћу и приопштава Божанском животу, "прокрчивши" човеку пут у Царство Божије - пут обожења, пут преображења.

У савршеним животу Спаситеља се остварило васпостављање образа Божијег у човеку. Вољно прихвативши страдање, Христос је укинуо власт првородног греха и човека привео остварењу циља за који је и саздан - уподобљењу Богу. У Христу се остварила највиша и крајња мера тог уподобљења кроз обожење човечије природе. Јер, обожење означава савршено сагласје, потпуно јединство између човештва и Божанства, између човечије воље и Божанске воље. Због тога је уподобљење Богу могуће само за обновљеног човека, у коме је очишћен и обновљен образ Божији. Та могућност се остварује у одређеним својствима човечијег бића, пре свега - у слободи. Стицање богоподобија није могуће без слободе, с обзиром да се остварује у живом и пуном општењу између Бога и човека. Свесно и слободно улазећи у замисао Свете Тројице, човек у самом себи, по мери својих могућности и садејством благодати Светога Духа, твори своје подобије Богу. Одатле и словенска реч "преподобан", која дословно значи "веома сличан", и која се примењује на монашки тип светости.^[10] Човеков препород се састоји у томе да се "садашња унижена природа" измени приопштавањем Божанском животу. Јер, сагласно са класичним изразом светог Григорија Богослова, који понавља светог Василија Великог, "човек је твар којој је заповеђено да постане бог". Следећи Христа, и постајући Његов сутелесник, човек у себи може да обнови подобије Божије и да њиме осветли свет. Према речима светог Павла, сви ми откривеним лицем одражавамо славу Господњу, преображавамо се у тај исти лик, из славе у славу, као од Духа Господа (2.Кор.З,18). Када достигне тај циљ, човекова личност постаје причесна Божанском животу и преображава и саму своју природу. Човек постаје син Божији, храм Духа Светога (1.Кор.6,19), умножавајући дарове Његове благодати. Он постаје "већи од самога себе", узлази и уздиже се више и од првог Адама. Он не само да се враћа чистоти првосазданог човека, већ се обожује, "сједињује са Божанском лепотом", и постаје бог по благодати.

То успињање човека је процес супротан његовом паду и представља почетак ослобађања света од нереда и пропадљивости. Јер, обожење које достижу свети јесте почетак преображења свега света.

Образ Божији је неизбрисив у човеку. Он се само васпоставља и чисти у светом крштењу. Међутим, подобије Богу може да се увећава или смањује. Будући слободан, човек по свом произвољењу може да постане "син погибли". Тада се образ Божији у њему помрачује и он у својој природи може да оствари одвратно "неподобије", карикатуру Бога.

Преображење човечије природе у целом њеном саставу, укључујући и тело, откривено нам је у Преображењу Господњем на Тавору: И преобрази се пред њима, и засија се лице Његово као сунце, а хаљине Његове постадоше беле као светлост (Мт.17,2; Мк.9,1-8; Лк.9,27-36). Овде Господ пред своје ученике није стао у "обличју слуге", већ као Бог. Цело тело Господа се преобразило, поставши просветљена риза Његовог Божанства. У Преображењу на Тавору се није само Божанство јавило људима, већ се и човештво открило у Божанственој слави.^[11] И оци Седмог васељенског сабора објашњавају: "У Преображењу, како говори божанствени јеванђелист, није Слово са себе скинуло човечији образ, већ га је озарило својом славом".^[12] Или, по речима светог Симеона Новог Богослова, "Христос тада није примио ништа што му је туђе, нити је прешао у друго стање, већ је само својим ученицима открио оно што јесте".^[13] Преображење јесте телесна и видљива појава Божанске славе Другог Лица Свете Тројице, које у свом Оваплоћењу остаје нераздвојиво са својом Божанском суштином, која је заједничка и Оцу и Духу Светоме. Ипостасно се сјединивши, две Христове природе остају различите једна од друге ("несливене и нераздељиве", по изразу халкидонског догмата), при чему Божанске енергије (дејства) прожимају Његово човештво, те оно просијава, преображено нествореном светлошћу. То је Царство Божије које је дошло у сили (Мк.9,1). Сагласно светим оцима, Христос је својим ученицима показао обожено стање на које су позвани сви људи. Као што се тело Господа прославило и преобразило у Божанствену славу и бесконачну светлост, тако се и тела светих, преображавајући се силом Божанске благодати, прослављају и постају блистава.

То уподобљење човека Богу, преподобни Серафим Саровски је не само објаснио, већ и очигледно показао Мотовилову, преобразивши се пред његовим очима.^[14] Други светитељ, преподобни Симеон Нови Богослов описује сопствени опит божанственог озарења на следећи начин: "Поставши сав огањ у души, он (човек) и телу предаје унутрашње блистање, као што и чулни огањ своје дејство преноси на гвожђе".^[15]

Сједињујући се са огњем и попримајући његово "дејство", гвожђе и само постаје огањ, премда и остаје гвожђе: оно се само прочишћава. Тако и човечија природа у додиру са Божанственом благодаћу остаје оно што јесте, остаје цела. У њој се ништа не губи. Напротив, она се прочишћује, као и гвожђе у сједињењу са огњем. Благодат прониче у природу, сједињује се са њом и човек већ овде на земљи улази у живот будућег века. Због тога се може рећи да је светитељ драгоценији човек од грешника, с обзиром да је у њему побеђен греховни елеменат, који је у суштини стран човечијој природи: он остварује првобитни смисао свог назначења, тј. облачи се у непропадљиву лепоту Царства Божијег, у чијем изграђивању он учествује својим животом. Због тога красота, по поимању Православне Цркве, није лепота која је својствена твари у њеном садашњем стању: она је својство будућег века у коме ће Бог бити "све у свему". Господ се зацарио, и у лепоту се обукао (Пс.92 - недељни јутарљи прокимен, који је образ будућег вечног живота). Свети Дионисије Ареопагит Бога именује Лепотом стога што, са једне стране, свакој твари саопштава лепоту која јој је својствена и што је, са друге стране, облачи у другачију лепоту, у "Божанствену красоту". Свака твар на себи као да носи печат свога Творца, печат Божанствене красоте. Међутим, тај печат није подобије Божије, већ само лепота која је својствена твари.^[16] За човека она може да буде средство, пут којим се приближава Богу. Јер, по речима апостола Павла, што је на Њему невидљиво, од постања света умом се на створењима јасно види (Рим. 1,20). Ипак, за Цркву вредност и лепота видљивог света нису у пролазном сјају његовог садашњег стања, већ у заложеном могућем преображењу које човек остварује. Другим речима, истинска лепота јесте сијање Светога Духа, светост, приопштавање будућем веку.

На тај начин нас други део кондака приводи светоотачком разумевању иконе и дубоком смислу 82. правила Пето-шестог сабора. "Ми на иконама приказујемо образ светог тела Господњег", каже свети патријарх Герман.^[17] Оци Седмог васељенског сабора то објашњавају следећим речима: "Иако Христа живопише у човечијем образу, Католичанска Црква Његово тело не одваја од Божанства које се са њим сјединило (...). Напротив, она верује да је оно обожено и исповеда га као једно са Божанством, сагласно са учењем великог Григорија Богослова и са истином. Правећи икону, ми тело Господа исповедамо обоготвореним и икону прихватамо као представу подобија првообраза. Управо стога она добија само име Господа: једино тиме она општи са Њим, и због тога је и сама поштована и света.^[18]

Преподобни Теодор Студит то изражава још јасније: "Христово изображење не носи подобије пропадљивог човека, што пориче и апостол, већ подобије непропадљивог човека (...), јер Христос није напросто човек, већ Бог који је постао Човек".^[19]

Те речи светог Теодора Студита и отаца Седмог сабора, које објашњавају садржај иконе, као да представљају одзив на речи светог Григорија Ниског о исповедању Богочовека: "Нека нам стога не завиде на свесавршеном спасењу и нека се Спаситељу не приписују само кости, вене и човечији облик (...). Сачувај целог човека и присаједини Божанство".^[20]

Упоређујући наведене текстове, ми видимо да се задатак новозаветног образа, како га разумеју свети оци, састоји управо у највернијем објашњењу, најпунијем изразу истине Богооваплоћења, колико је уопште тако нешто могуће средствима уметности. Образ Човека Исуса јесте образ Божији. Због тога су оци Седмог сабора, имајући у виду Његову икону, рекли: "У истом Христу ми сагледавамо неисказивост и представљивост".^[21] Као што видимо, икона не представља пропадљиво тело, предодређено да се распадне, већ преображену плот, озарену благодаћу, тело будућег века (уп.1.Кор.15,35-46). Материјалним средствима и преко видљивих телесних очију преноси се лепота и Божанска слава. Због тога оци Седмог сабора и указују да је икона (као изображење обоженог човека) поштована и света, с обзиром да преноси обожено стање свога првообраза и носи његово име. Утолико освећујућа благодат Духа Светог, која је присутна у првообразу, присутна и у његовом образу. Другим речима, управо је благодат Светога Духа узрок светости и изображеног лица и његове иконе: она представља и могућност општења са светим преко његове иконе. Икона, такорећи, учествује у његовој светости, а преко ње се и ми, у нашем молитвеном општењу са њом, приопштавамо тој светости.

Оци Седмога сабора праве јасну разлику између слике (као обичног лика човека) и иконе (као образа који указује на сједињење човека са Богом). Икона се од слике разликује својим садржајем. Тај садржај условљава језик иконе, те њој својствене изражајне облике, који је и издвајају од сваке друге врсте слике. Икона указује на светост. При томе се светост не подразумева, нити се додаје нашом мишљу или уобразиљом, већ је видљива за наше телесне очи. Будући образ посвећеног човека, она указује на реалност која нам је откривена у Преображењу Господњем на Тавору. Стога богослужбени текстови, нарочито празника Нерукотвореног образа (16. август), праве поређење између садржаја иконе и Преображења: "Врховни (апостоли) су пали и поклонили се на светој гори када су угледали Владику који је открио зрак Божанске светлости. И ми се сада поклањамо Нерукотвореном образу који сија јаче од сунца..." (стиховња стихира, глас 4). Или, на пример: "Ти си, Саздатељу, на Тавору показао Петру и синовима Грома потамнели човечији образ који си убелио (...). И сада нас, Господе Човекољупче, благослови и освети сијањем твога пречистога образа".^[22] То поређење, које може да се илуструје и другим богослужбеним текстовима, наравно није плод обичне песничке, маште: то би било у нескладу са богонадахнутошћу литургијских текстова. Ту се управо указује на духовни садржај иконе. Икона Господња нам указује на оно што је било откривено апостолима, на Тавору: ми не сагледавамо само лик Исуса, већ и Његову славу, светлост Божанствене Истине, коју символички језик иконе чини доступном нашем погледу, представљајући нам "оно савршено" (82. правило Пето-шестог сабора).

Та духовна реалност, коју сведочи икона, добија своје значење и из практичне поуке последње фразе кондака Недеље Православља који разматрамо: "Исповедајући спасење, ми га делом и речју изображавамо" (односно сав домострој Божији, наведен у прве две фразе. Реч "изображавамо" овде се, наравно, не употребљава у смислу умног представљања, него у смислу преношења у икону). На тај начин се кондак завршава одговором човека Богу: прихватањем и исповедањем спасоносног домостроја Божијег.

Нама је познато како се исповеда спасење помоћу речи. Исповедање делом такође може да се схвати као следовање Христу, као испуњавање Његових заповести. Али, овде није реч само о томе. Најјаснији одговор на то ми налазимо у Синодику Победе Православља. Синодик^[23], као што нам је познато, садржи низ анатема јеретика иконобораца и низ прогласа вечног спомена исповедницима Православља. Трећи члан друге групе наводи вечан спомен "онима који верују и који своје речи доказују списима и своја дела изображењима. Они шире и утврђују истину речима и изображењима (иконама)". Изображења претпостављају дела која и треба приказати. Али, дела која се представљају изображењима су једно, а стварање образа - друго. Реч "дело" у кондаку има двоструки смисао: унутрашње и спољашње дело. Другим речима, кондак овде преноси конкретни животни опит Цркве, изражен речима или образима људи који су то опитовање стекли, тј. светитељима. Са једне стране, човек може да, уз помоћ благодати Духа Светога, васпостави своје богоподобије, да сам себе измени унутрашњим делањем, да сам постане жива Христова икона. То је оно што оци називају "делатни живот". Са друге стране, човек може такође, ради добра других, да своје унутрашње освећење саопшти у образима - видљивим и словесним: "Исповедајући спасење, ми га делом и речју изображавамо". Човек може да створи икону и споља, служећи се материјом која га окружује и која је освећена доласком Бога на земљу. Наравно, унутрашње духовно стање може да се изрази само речима. Међутим, оно се пројављује и показује и иконом: њоме се оно очигледно потврђује. Реч и образ "указују једно на друго", по речима ороса Седмог сабора.

Све што смо рекли о садржају иконе може да се упореди са текстом Прве посланице апостола Павла Коринћанима (1.Кор.15,35-38). Он наше смртно тело пореди са зрном баченим на земљу. У току садашњег живота то зрно треба да проклија, односно да у извесној мери уђе у свој будући живот. И ми такође треба да уђемо у живот будућег века да бисмо у општем васкрсењу процветали у обличју које нам да Бог. Сеје се у распадљивости, устаје у нераспадљивост; сеје се у бешчашћу, устаје у слави; сеје се у немоћи, устаје у сили; сеје се тело душевно, а устаје тело духовно (1.Кор.15,42-44). Христос, нови Адам, обнавља и за бесмртност васпоставља нашу човечанску природу: Први човек Адам постаде душа жива, а последњи Адам дух који оживљује. Али није прво духовно, него душевно, потом духовно. Први човек је од земље, земљан; други човек је Господ са неба. Какав је земљани, такви су и земљани; и какавје небески, такви су и небески. И као што носимо слику земљанога, тако ћемо носити и слику небескога. А ово вам кажем, браћо, да тело и крв не могу наследити Царства Божијега, нити распадљивост наслеђује нераспадљивост (1.Кор.15,45-50). И нешто даље: Јер треба ово распадљиво да се обуче у нераспадљивост, и ово смртно да се обуче у бесмртност (1.Кор.15,53). Светлост Преображења Христовог на Тавору је већ слава будућег века. Јер, сила која васкрсава светитеље после њихове смрти јесте исти Дух Свети који у току њиховог земаљског живота оживљава не само њихову душу, већ и њихово тело. Због тога ми и кажемо да у икони не преносимо свакодневно, обично лице човека, већ његов прослављени и вечни лик. Јер, сам смисао иконе је у томе да показује наследнике непропадљивости, наследнике Царства Божијег, чији су они причесници већ у овоземаљском животу. Икона је образ човека у коме реално пребива благодат Светог Духа која спаљује страсти и која све освећује. Стога се његово тело приказује као суштински другачије од обичног пропадљивог људског тела. Икона је трезвена, заснована на духовном опиту и у приказивању одређене духовне реалности потпуно лишена сваке егзалтације. Ако благодат просвећује целога човека тако да је читаво његово духовно-душевно-телесно биће обузето молитвом и пребива у Божанској светлости, онда икона на видљив начин представља човека који је постао жива икона, подобије Божије. Икона не изображава Божанство: она указује на причесност човека Божанском животу.^[24]

Према томе, постоји органска свеза између поштовања светитеља и поштовања икона. Због тога у конфесијама које не признају поштовање светих не постоји ни образ (протестантизам). Исто тако, где је појам светости искривљен, искривљен је и образ (римокатолицизам).

Разматрање кондака Недеље Православља нас приводи јаснијој представи о двојном реализму новозаветног образа. Као што у Богочовеку Исусу Христу обитава сва пунота Божанства телесно (Кол.2,9), тако је и Црква, Тело Христово - и Божански и човечански организам. Она у себи сједињава две реалности: историјску, земаљску реалност и реалност благодати Духа Светога; реалност Бога и реалност света. Сам смисао постојања црквене уметности се и састоји у видљивом, очигледном сведочењу о те две реалности: оно је двоструко реалистично и тиме се разликује од сваке друге уметности, као што се свештени текст разликује од сваког другог литерарног дела.

У изображењима Спаситеља, светитеља и догађаја из, свештене историје иконописно Предање строго чува верност историјским подацима. Једино праћење конкретног историјског факта може свакој икони да да могућност личног општења са изображеним лицем у благодати Светога Духа. "Свакако треба, - писао је свети патријарх Тарасије цару и царици, - да прихватате часне иконе Господа нашег Исуса Христа, с обзиром да је постао савршени човек, наравно уколико су насликане историјски тачно, сагласно јеванђелској повести".^[25] Због тога се свака особена црта светитеља брижљиво чува: та верност животној истини иконописању светитеља даје необичну постојаност. Не ради се само о томе да се начини образ који је освећен Предањем, већ и да се очува жива и непосредна веза са лицем које икона приказује. Стога је битно придржавати се, по мери могућности, портретне сличности. Свакако, то није увек могуће: како житија светих, тако се и њихове особености често мање или више заборављају и тешко их је васпоставити. У таквим случајевима се сличност умањује. Она се понекад умањује и због неумећа иконописца. Ипак, она никада не ишчезава потпуно: увек остаје извесни минимум који обезбеђује веза иконе са светим. Преподобни Теодор Студит говори: "Чак и ако не признамо да икона изображава лик који је сличан прототипу услед неискуства (дела), ми нећемо говорити неумесно. Јер, поштовање се (икони не указује) због тога што одступа од сличности са (првообразом), већ због тога што представља (његово) подобије".^[26] Другим речима, у том случају није важно оно у чему икона одступа од сличности са својим првобразом, већ оно опште што она ипак има са њим. У случају нужде, иконописац може да се ограничи на неколико типичних обележја. Међутим, у већини случајева верност прототипу је таква да православни црквени човек лако на иконама препознаје најпоштованије светитеље, а да не говоримо о Спаситељу и Богородици. И у случају да му неки светитељ није познат, он ће увек моћи да каже ком чину светитеља припада, тј. да ли је мученик, јерарх, преподобни итд.

Православна Црква никада није дозвољавала цртање икона према сликаревој машти или према живом моделу. То би, наиме, значило свесно и потпуно раскидање са прототипом. Јер, име које је на икони више ие би одговарало приказаној личности: то би била очигледна лаж коју Црква не може да допусти (иако су повреде тог правила, или тачније злоупотребе, нажалост биле честе у последњим вековима). Да би се избегла свака фикција и расцеп између образа и његовог првообраза, иконописци као обрасце користе или древне иконе или оригинале. Стари иконописци су познавали ликове светитеља исто тако добро као и ликове ближњих. Они су их сликали или по сећању, или уз помоћ нацрта и слика. Портрети лица које је постало познато по светости свога живота прављени су одмах после његове смрти, дуго пре званичне канонизације или открића мошти, те су ширени у народу.^[27] О њему су се чувале све врсте података, а посебно описи и сведочанстава савременика.^[28]

Па ипак, као што знамо, преношење једне историјске реалности, ма како верно било, још не чини икону. Пошто дано лице јесте носилац Божанске благодати, икона треба да нам покаже његову светост. У супротном, она не би имала смисла. Кад би икона, приказујући човечији изглед оваплоћеног Слова, показивала само историјску реалност, као што чини фотографија, Црква би Христа видела очима неверујуће гомиле која га је окружавала. Међутим, по тумачењу светог Симеона Новог Богослова, Спаситељеве речи: Ко је видео мене, еидео је Оца (Јн.14,9), упућене су само онима који, гледајући на човека Исуса, у исто време сагледавају Његово Божанство. "Јер, ако помислимо, говори преподобни Симеон, да је то Христос рекао ономе ко је гледао Његово тело, значило би да су и они који су га распели видели Оца, с обзиром да су га видели по телу. Тада би нестала разлика између верног и неверног. Тада верни не би имао никакву предност пред неверним, већ би сви подједнако достигли жељено блажепство и сви би угледали Бога".^[29]

""Историјски" Христос, "Исус из Назарета", какав се појавио пред очима спољашњих сведока ван Цркве, увек је заостајао пред пунотом Откривења, која је дата истинским сведоцима, синовима Цркве, просвећеним Светим Духом. Култ Христовог човештва је стран источном Предању: тачније, Његово обожено човештво се облачи у славу коју су ученици видели на Тавору. То је Христово човештво у коме се види Његово Божанство, које је заједничко Оцу и Духу".^[30] Виђење Цркве се тиме и разликује од виђења света што у видљивом сагледава невидљиво, а у временском вечно, које нам она открива у свом богослужењу, чији је део и икона. Управо као и богослужење, икона јесте Откривење вечности у времену. Стога у црквеној уметности портрет човека може бити само историјски документ, тј. помоћно средство, и никако не може заменити литургијски образ - икону.

На шта се, пак, ми ослањамо говорећи да је икона израз конкретног духовног опита светости, који се саопштава исто као и историјска стварност? Ми имамо око себе толики број сведока, каже апостол Павле (Јев.12,1), сведока који нам саопштавају свој опит освећења. "Оно што се садржи у тим речима, - каже преподобни Симеон Нови Богослов, - не би требало називати мислима, него сагледавањем истине постојећег: јер, ми говоримо о томе на основу сагледавања... Стога и оно о чему се саопштава пре треба да се назове повест о сагледаваном, неголи о мишљеном".^[31] И доиста, само истински проживљени лични опит може дати могућност да се нађу речи, облици, боје или обриси који стварно одговарају ономе што изражавају. "Онај ко хоће, - наставља преподобни Симеон, - да нешто каже о некој ствари, на пример - о некој кући, пољу, царској палати или о позоришту (...) треба најпре да види и добро размотри њихову садржину, па тек онда да говори веродостојно. Јер, ко може било шта рећи о предмету који пре тога није видео? (...) Према томе, о видљивим и земаљским стварима нико ништа верно не може рећи уколико их не види својим очима. Како би, дакле, онај ко није просвећен светлошћу познања могао било шта рећи о Богу, о божанственим стварима и светима Божијим, тј. о томе каквог се општења свети удостојавају са Богом, те какво је познање Бога које они имају у себи и које у њиховим срцима изазива необјашњива дејства".^[32]

Христово Преображење се догодило само пред тројицом сведока, тројицом апостола "коjи су могли да приме" такво Откривење: они су видели "сијање Божанске светлости" само по мери својих моћи (односно по мери њихове унутрашње причесности том Откривењу). Нешто слично нам је познато из житија светих. Преобразивши се пред Мотовиловим, коме је објашњавао циљ хришћанског живота, преподобни Серафим Саровски му је објаснио да то преображење може да види једино стога што је у извесној мери и сам њему причестан: он не би могао да види благодатну светлост да и сам њоме није био озарен. То објашњава зашто Предање тврди да је свети јеванђелиста Лука сликао икону Богородице после Педесетнице. Без ове "светлости познања", о којој говори преподобни Симеон Нови Богослов, без непосредног учешћа у освећењу и конкретног сведочанства о њему никаква наука, никакво техничко савршенство, никаква уметничка даровитост не могу бити довољни. Чак ни сами апостоли, који су непосредно општили са Христом и веровали у Њега, пре силаска Светог Духа на њих нису имали непосредни опит освећења, те га нису могли пренети ни речима, ни образом. Стога су се и Свето Писмо и свештени образ могли појавити тек после Педесетнице. У стварању иконе ништа не може заменити лични опит стицања благодати. Онај ко нема тај лични опит може да слика иконе само тако што ће преносити опит оних који су га имали. Стога Црква, гласом својих сабора и својих светитеља, прописује да се иконе сликају онако као су их сликали древни свети иконописци: "Изображавај бојама саобразно Предању", каже свети Симеон Солунски. "То је истински живопис, као Писмо у књигама. Благодат Божија почива на њему због тога што је оно што је изображено свето".^[33] "Изображавај саобразно Предању", стога што се кроз Предање приопштавамо познању светих иконописаца, живом опиту Цркве.

Као и оци Седмог васељенског сабора, свети Симеон Солунски указује на саучешће образа у светости и слави свог првообраза: "Благодат Божија пребива" на образу стога што су светитељи и током свога живота били испуњени Духом Светим. "И после њихове смрти, - по речима преподобног Јована Дамаскина, -благодат Светога Духа неисцрпно пребива у њиховим душама, у њиховим телима у гробовима, у њиховим обележјима и у светим образима".^[34] Благодат Духа Светога која пребива у образу јесте сила која "освећује очи верних", по речима Синодика Победе Православља (§ 4.), и која "исцељује духовне и телесне болести". "Ми поштујемо твој свети образ којим си нас спасао од служења непријатељу". Или: "Изображењем ти исцељујеш нашу болест".^[35]

Каквим средствима се практично у икони преноси духовна реалност коју нам словесно описују преподобни оци? Јасно је да се Божанска благодат не може предати ни на који човечији начин. Ако у животу сусретнемо светитеља, ми нећемо видети његову светост. "Свет не види светитеље, као што ни слепи не виде светлост".^[36] Светост коју не видимо, ми не можемо приказати ни речју, ни образом, нити било којим човечијим средством. На икони на њу може да се укаже само символички, уз помоћ одговарајућих облика, боја и линија, уметничким језиком који је установила Црква и који се сједињује са строгим историјским реализмом. Иконичност се, дакле, не ограничава сижеом, тј. оним што се изображава, будући да један исти сиже религиозног карактера може да се изобрази на различите начине. Иконичност се првенствено састоји у томе како се сиже изображава, тј. у средствима којима се указује на светост изображаваног.

Богослужење нам говори да се ми "поклањамо пред иконом Нерукотвореног образа који сија јаче од сунца", и да иштемо "озарење" од образа Христовог (уп. стихире 16. августа). Када Свето Писмо или богослужбени текст, приводећи нас духовном схватању, прибегавају поређењу са видљивим светом, треба знати да се ради само о сликама, а не о тачном опису. Говорећи о јеванђелском саопштавању о Преображењу Христовом, преподобни Јован Дамаскин оправдава по невољи употребљено нетачно поређење светлости Преображења са сунчевом светлошћу, подвлачећи да је та нетачност неизбежна, "с обзиром да је преко твари немогуће адекватно приказати оно што је нестворено".^[37] Другим речима, чак ни материјална светлост сунца не може да буде ништа више од образа нестворене Божанске светлости.

Са друге стране, икона треба да одговара свештеним текстовима који су савршено јасни. Ту није реч о поетској слици или алегорији, већ о савршено одређеној реалности. Ту стварност треба пренети. Међутим, како образом пренети то озарење светлошћу, то "што сија јаче од сунца", тј. што превазилази сва средства изображавања? Бојама? Али, оне нису довољне да изразе чак ни природну светлост сунца. Како ће онда моћи да пренесу светлост која превазилази сунчеву светлост?

Како у светоотачким списима тако и у житијима светитеља ми често сусрећемо сведочанства о светлости којом сијају ликови светих у тренуцима прослављења, као што је блистало Мојсијево лице када је силазио са Синајске горе: он је морао да га покрије стога што народ није могао да издржи његово блистање (Изл.34,30; 2.Кор.З,7-8). Ту појаву светлости икона преноси уз помоћ венца или ореола, који је савршено тачно очигледно указање на одређено јављање духовног света. Светлост којом блистају ликови светитеља и која окружује њихове главе, као главни део њиховог тела, природно има округли облик. "Замислите, - каже Мотовилов, говорећи о преображењу преподобног Серафима пред његовим очима, - у средини сунца у самом јарком блистању његових подневних зрака, лик човека који са вама разговара".^[38] Ту светлост није могуће представити непосредно: једини начин да се она сликарским путем пренесе јесте слика круга, тј. пресек светлосне лопте. Не ради се о томе да се постави венац над главом светитеља (као што видимо на римокатоличким образима, где се он представља у виду светлосне круне која се додаје споља), већ да се укаже на сијање његовог лика. Ореол није алегорија, већ символички израз одређене реалности. Он је неопходан атрибут иконе: неопходан али и недовољан, с обзиром да су се њиме користили за изражавање не само хришћанске светости. Многобошци су исто тако са ореолом приказивали своје богове и цареве, без сумње да би подвукли своју веру у њихово божанско порекло.^[39] Дакле, икона се од осталих образа не разликује само ореолом: он је само иконографски атрибут, спољашњи израз светости, сведочанство о светлости.^[40] Чак и кад би се ореол изузео и остао невидљив, икона би остала икона, јасно се разликујући од сваке друге слике: свим својим облицима, линијама и бојама она нам символички, преносно указује на унутрашње стање човека чији лик благодатном светлошћу сија "јаче од сунца". То је стање вишег духовног нивоа и прослављења које је неисказиво: свети оци у својим списима указују на њега као на потпуно безмолвије. Ипак, дејство тог благодатаог освећења човечије природе, а посебно тела се у одређеној мери може описати и представити кроз образ. Преподобни Симеон Нови Богослов, као што смо видели, прибегава поређењу са усијаним гвожђем. Други подвижници су нам оставили конкретније описе. "Када се молитва осени Божанском благодаћу, - говори, на пример, епископ Игњатије Брјанчанинов (XIX век), - цела душа невидљивом силом осећа привлачење ка Богу, повлачећи са собом и тело (...). Код човека који је рођен за нови живот духовном утехом и блаженством радошћу због живога Бога се не испуњују једино душа и срце, већ и само тело".^[41] Или: "Непрестаном молитвом и поучавањем у Божанственим Писмима се отварају умне очи срца које виде Цара сила: у души се рађа велика радост и распламсава незадржива божанствена жеља. При томе се и тело саузноси дејством Духа, те цео човек постаје духован".^[42]

Другим речима, код човека који то достигне уобичајено стање расејаности "мисли и осећања, које долази од пале природе", замењује непрестано молитвено стање: он се удостојава благодатног освећења Духом Светим у коме се сво човеково биће слива у јединствену устремљеност ка Богу. Цела човекова природа се духовно уздиже. Тада, по речима светог Дионисија Ареопагита, "све што је у њему било неред, постаје ред и све што је било необликовано, добија облик, те се његов живот (...) просвећује пуном светлошћу".^[43] У човека се усељава мир Божији који превазилази сваки ум (Фил.4,7), мир који се одликује присуством самога Господа. "При Мојсију и Илији, којима се јављао Бог, величанству Владике је служило мноштво труба и сила. Међутим, сам долазак Господњи се одликовао (...) миром, тишином и покојем. Јер, речено је: Ево тихог поветарца и у њему је Господ (1.Цар.19,12). То показује да се покој Господњи састоји у миру и сређености.^[44] Остајући твар, човек постаје бог по благодати. Човечије тело, баш као и душа, постаје причесник Божанског живота. Та причесност га не мења физички: "Оно видљиво се не мења, - каже свети Григорије Ниски, - старац не постаје младић и боре се не бришу. Обнавља се, међутим, оно унутрашње које је упрљано грехом и које је остарело у лошим навикама, враћајући се у дечију невиност".^[45] Другим речима, тело чува свој биолошки склоп, своја својства и карактерне особености спољашњег човечијег изгледа. Ништа не нестаје, али се све освећује и цело тело се прониче благодаћу, просвећујући се својим сједињењем са Богом. "Сједињујући се са умом, - каже свети Антоније Велики, - Дух Свети га поучава да тело, од главе до пете, држи у поретку: очи да гледају чисто; уши да слушају у миру и да се не наслађују оговарањима, осудама и увредама (...); језик да говори само добро; руке да се пре делатности уздижу у молитви и да чине дела милосрђа и штедрости (...); стомак да се држи уздржања при употреби хране и пића (...); ноге да ходе право по вољи Божијој (...). На тај начин цело тело се навикава на добро и мења се, потчињавајући се сили Духа Светога. Оно најзад у одређеној мери постаје причесно својстава духовног тела, које ће примити у васкрсењу праведних".^[46]

Наведени одломци јесу словесно изражепа икона и то све до детаља. Поука светог Антонија Великог нам даје да то схватимо. Стога су они од капиталне важности за нашу тему. Дејство благодати Светога Духа на човечије тело, посебно на органе чула, које свети Антоније Велики описује речима, нама се показује на икони. Аналогија између словесног описа и образа овде је очигледна и води јасном закључку: овде се открива онтолошко јединством аскетског опита Православља и православне иконе. Управо тај опит и његов исход показује се на икони и предаје се њом. Уз помоћ боја, облика и линија, уз помоћ символичког реализма, уз помоћ уметничког језика који је јединствен у својој врсти, нама се открива духовни свет човека који је постао храм Божији Унутрашњи мир и поредак, о чему нам сведоче подвижници, предају се у икони кроз спољашњи мир и поредак: читаво тело светитеља, све појединости, чак и коса и боре, све што га окружује - све је обједињено, доведено до врхунског сагласја. То је видљиво испољавање победе над унутрашњим хаотичним нередом у човеку, а преко њега и победа над хаотичним раздором човечанства и света.

Ти детаљи необичног изгледа, посебно органи чула које видимо на икони, очи без сјаја, уши понекад необичног облика - приказују се ненатуралистички, и то не стога што иконописац не би знао да их представи онако како их види у природи, већ стога што такви какви су у природи не би ничему одговарали: смисао њиховог иконографског приказивања није у томе да нам се представе онакви какви су у природи, него у томе да очигледно изобразе тело које прима оно што се не подаје нашем редовном опажању. Оно треба да обезбеди опажање духовног, а не физичког света. Као карактеристична илустрација тога могу да послуже питања која је преподобни Серафим Саровски поставио Мотовилову у тренутку свог преображења "Шта сте видели. Шта сте осетили", итд. Светлост коју је видео Мотовилов, мирис који је удисао, топлота коју је осећао - нису били природног реда. Његова чула су тог тренутка запажала дејство благодати у природном свету који га окружује. Својим условним, ненатуралистичким језиком икона саопштава бестрашће, тј. глувоћу и неопажање светских побуда, одвојеност од тих надражаја и, томе насупрот, осетљивост за духовни свет. која се достиже подвигом светости. Православна икона јесте сликовити израз херувимске песме Велике суботе: "Нека ћути свако човечије тело (...) и нека ништа земаљско у себи не помишља". Све је ту подређено општој хармонији која изражава, понављамо, мир и ред, унутрашње сагласје. Јер, нема нереда у Царству Духа Светог. Бог је "Бог мира и реда",каже, парафразирајући апостола Павла, преподобни Симеон Нови Богослов.^[47]

На тај начин икона показује прослављено стање светитеља, његов преображени и вечни лик. Међутим, она се прави за нас. Очигледно је да се она својим условним језиком обраћа нама, управо као што се и наведени одломци светих отаца не односе само на аскетску праксу монаха, већ и на све вернике, с обзиром да је задобијање благодати Духа Светог задатак сваког члана Цркве. Као сликарски израз аскетског опита Православља, икона има капитално значење које и јесте основна и главна сврха црквене уметности. Њена изграђујућа улога се не састоји само у поучавању истинама Хришћанске вере, већ и у обликовању целога човека.

Садржај иконе се, дакле, раскрива као истинско духовно руководство на путу хришћанског живота, а посебно у молитви: икона нам указује како треба да се држимо за време молитве, са једне стране - у односу према Богу, а са друге стране - у односу на свет који нас окружује. Молитва је разговор са Богом. Због тога су за њу неопходни бестрашће, глувоћа и неопажање светских надражаја. "Тако, браћо, - каже свети Григорије Богослов,- немојмо светињу обављати нечисто, високо - ниско, часно - бешчасно, и укратко речено, духовно - по земаљски (...). Код нас је све духовно: делање, покрет, жеља, речи, чак и корак и одећа, чак и поздрав, будући да се ум распростире на све и у свему обликује човека по Богу. Стога је и наша радост духовна и свечана".^[48] То нам и показује икона. Неопходно је разумно управљање нашим чулима, кроз која у душу човека улазе саблазни: "Чистота (човечијег) срца се помућује због метежних слика које улазе и излазе преко чула вида, слуха, додира, укуса, мириса, као и путем речи", каже свети Антоније Велики.^[49] Оци пет чула схватају као својеврсне двери душе: "Затвори све двери своје душе, односно своја чула, - учи нас ава Исаија, - и бди над њима брижљиво, како душа не би упала у расејаност и како у њу не би ушла световна дела и речи". Молећи се пред иконом или просто гледајући је, ми непрестано имамо пред очима напомену: "Онај ко верује да ће његово тело васкрснути у Дан суда, треба да га очува непорочним и чистим од сваке прљавштине и порока".^[50] Тако ћемо ми, макар само за време молитве, затварати двери своје душе и стремити да наше тело, уз помоћ благодати Светога Духа, научи да се држи у поретку (као и тело светитеља изображеног на икони): да очи "гледају чисто", да уши "слушају у миру"... и да срце "не помишља зло". Тако се Црква и путем образа труди да нам помогне да обновимо нашу природу изопачену грехом.

У области подвига, у области молитве, оци карактеришу православни духовни опит као уска врата и тесан пут што воде у живот (Мт.7,14). Човек као да стоји на почетку једног пута, који се не губи негде у дубини иконе, већ се открива пред њим у свој својој необухватној пуноти. Пред њим као да се отварају двери Божанског живота. Говорећи о духовном животу преподобни Макарије Велики, као и мноштво других аутора, прибегава образу двери: "Пред њим се отварају двери и он улази у многе обитељи... и како улази пред њим се отварају друга врата (...). Он се богати и по мери богаћења њему се показују нова чуда".^[51] Пред човеком који је ушао у "уска врата" отварају се бесконачне перспективе и могућности, и његов пут не само да се не сужава, већ постаје све шири и шири. Тај пут исходи само из једне тачке, из дубине нашег срца, због чега сва наша перспектива треба да постане обратна. Управо је то прави и буквални смисао речи "обраћење", "покајање" (преумљење).

Икона је, дакле, и пут и средство: она је сама молитва. Она нам непосредно и очигледно открива бестрасност (слободу од страсти) о којој говоре оци и учи нас да "постимо очима", по изразу аве Доротеја.^[52] И заиста, није могуће "постити очима" пред било којим другим образом, било да се ради о беспредметном (апстрактном) или обичном, тематском сликарству. Једино икона може да укаже у чему се састоји и чиме се достиже тај пост.

Сврха иконе, дакле, није да у нама подстакне и изазове природно човечије осећање. Она није ту да нас "гане", да побуди осећања. Њена је сврха да сва наша чула, као уосталом и ум и сву људску природу упути ка истинском циљу - на пут преображења, чистећи нас од сваке егзалтације који може бити само нездрава. Она приказује обожење човека, премда не укида ништа од оног што је истински људско: ни психолошки елеменат, ни различите особености човека. Свака икона светитеља указује у чему се састојала његова земаљска делатност, коју је он претворио у духовни подвиг, било да се ради о црквеној делатности, на пример епископа или монашка, или о световној делатности, на пример кнеза или војника или лекара. Међутим, као и у Јеванђељу, све људске мисли, знања, осећања и дела и овде се показују у њиховом додиру са Божанским светом, од чега се све прочишћује. Оно, пак, што не може да се прочисти - бива спаљено. Свако пројављивање човечије природе и свака појава нашег живота се просвећује и осмишљује.

Као што Богочовека приказујемо у свему сличног нама, изузев греха, тако изображавамо и светога као човека ослобођеног од греха. По речима преподобног Максима Исповедника, "слично Телу Христовом, и наше тело се ослобађа греховне пропадљивости. Јер, као што је Христос по природи био безгрешан и телом и душом као Човек, тако и ми који верујемо у Њега и који смо се обукли у Њега Духом, можемо произвољењем у Њему бити без греха".^[53] Православна икона нам управо показује тело светитеља које је ослобођено од греховне пропадљивости, или тело које је "у извесној мери причесно својствима духовног тела, која ће о васкрсењу праведника примити", наше понижено тело, које је постало саобразно телу славе Његове (Фил.3,21).

Православна црквена уметност је очигледни израз догмата преображења. То преображење се схвата и предаје као одређена објективна реалност, сагласна са православним учењем. И не показује се његова апстрактна представа, нити његово мање или више изопачено индивидуално схватање, већ црквена истина.

Боје на икони преносе боју човечијег тела, али не природни тон плоти: то, као што смо видели, просто не одговара смислу иконе. Реч је о томе да се пренесе нешто више од природне лепоте човечијег тела. Ту се ради о унутрашњој, духовној лепоти, у складу са речима апостола Петра: "Скривени човек срца, у непропадљивости кротког и тихог духа, што је пред Богом драгоцено" (1.Пт.З,4). То је лепота приопштавања доњег горњем. Ту лепоту - светост, подобије Божије које је стекао човек - управо показује икона. На својственом јој језику она преноси дејство благодати које, по речима светог Григорија Паламе, "као да у нама на ономе што је по образу почиње да живопише оно што је по подобију, тако да (...) постајемо подобије".^[54]

Смисао иконе, дакле, није у томе да буде леп предмет, већ у томе да изобрази лепоту - подобије Божије.

Разумљиво је да и "светлост иконе", која нас озарује, није природна јасност ликова насликана бојама, већ Божанска благодат. Ту светлост одухотвореног, безгрешног тела треба схватити не само као духовну појаву, нити само као телесну појаву, већ као савршено сједињење обе, као откривење будуће духовне телесности.^[55]

Одећа чува своје особености и савршено логички облачи људско тело. Ипак, она се представља тако да не прикрива од очију прослављено стање светитеља: напротив, она га наглашава. Пројављујући дело човеково, она као да постаје образ његове одеће славе, образ "одеће нетрулежности". Ту аскетски опит налази свој спољашњи израз у строгости облика (који су често геометријски), светлости и линија набора. Они више нису случајни и у нереду, већ мењају свој карактер и постају строго ритмични, потчињавајући се општој хармонији иконе. Освећење човечијег тела саопштава се, у ствари, одећом која га покрива. Ми знамо да је дотицање одеће Спаситеља, Богородице, апостола и светитеља даривало исцељење верујућим. Довољно је сетити се јеванђелске крвоточиве жене или исцељења од одеће апостола Павла (Дап. 19,12).

Природно је да се човеково унутрашње устројство, које се приказује на икони, одражава и у његовим покретима: светитељи не позирају, већ стоје пред Богом, свештенослуже, те сваки њихов покрет и став њиховог тела има светотајински и јерургијски карактер. Обично су они окренути лицем или са три четврти лица према посматрачу. Та одлика је особена за хришћанску уметност од самог њеног настајања. Светитељ није присутан негде у простору, већ пред нама. Молећи му се, ми треба да га видимо пред собом, тј. као да се сусрећемо са њим лицем у лице. Очигледно је то разлог што се светитељи скоро никад нису изображавали из профила, осим у сложеним композицијама, када су окренути према смисаоном средишту. Профил, на неки начин, прекида непосредно општење: он као даје почетак одсуства. Према томе, осим изображења из житија, у профилу се приказују само личности које нису достигле светост, као на пример мудраци или пастири на икони Христовог Рођења.

Одлика светости је да освећује све што је окружује. То је почетак будућег преображења света. У човеку и кроз човека се раскрива и остварује сунаслеђе твари у вечном Божанском животу. Као што човеков пад унижава твар, тако је његово обожење и избавља: Твар се покори таштини, не од своје воље, него због онога који је покори, са надом да ће се... ослободити од робовања пропадљивости на слободу славе деце Божије (Рим.8,20-23). Указање на тај почетак васпостављања јединства све твари које је нарушено грехом имамо у Христовом боравку у пустињи: И би са зверињем и анђели му служаху (Мк.1,13). Око Њега се сабира небеско и земаљско које је предназначено да постане нова твар у Богочовеку. Ова мисао о обједињењу све твари провлачи се кроз целу православну иконографију.^[56] То обједињење свих бића у Богу, које почиње са анђелима и завршава са најнижим створењима, јесте у Христу обновљени свет који долази, који је супротан свеопштем раздору и непријатељству међу створењима. Сабрање све твари као долазећи мир целе васељене, као свеобухватни храм Божији, јесте основна мисао православне црквене уметности која превладава како у архитектури, тако и у живопису.^[57] Ето због чега се на икони мења све што окружује светитеља. Свет који окружује човека који је благовесник и носилац Божанственог Откривења постаје образ новог, будућег, преображеног света. Све губи свој обични неуредни изглед и постаје "уређено": људи, предео, животиње, архитектура. Све оно што окружује светитеља заједно са њим се потчињава ритмичком поретку, све одражава присуство Божије, приближавајући се и нас приближавајући Богу. Земља, биљни свет и животињски свет се не изображавају да би нас приближили ономе што видимо око себе, тј. свету у његовом палом и пропадљивом стању, већ да би показали његово учешће у освећењу човека. Дејство светости на васцели тварни свет, посебно на дивље звери, јесте карактерна црта мноштва житија светих.^[58] Говорећи о односу дивљих звери према преподобном Сергију Радоњешком, Епифаније (његов ученик и писац његовог житија) примећује: "Нека се нико не чуди знајући засигурно да се човеку у коме борави Бог и у коме почива Дух Свети све потчињава, као спочетка првосазданом Адаму пре преступа заповести, док је живео у пустињи и док му је све било послушно". И у житију светог Исаака Сирина се говори да су животиње које су му прилазиле осећале "мирис" који је имао Адам пре грехопада. Стога се животиње на икони не приказују сасвим обично, премда свака врста и задржава своје карактерне црте. То би могло да изгледа неумесно или незанатски уколико не разумемо језик иконописаца: они на тај начин указују на тајну Адамовог "именовања" животиња у рају, која нам је сада непозната.

Изображавање архитектуре на икони има сасвим посебну улогу. Уклапајући се у опште устројство, она указује на место на коме се дешава изображавани догађај: храм, кућу, град. Али, грађевина (као и пећина Христовог Рођења или Васкрсења) никада не обухвата у себи догађај који се одиграва, већ служи само као позадина: сцена не дешава унутар здања, већ испред њега. По самом смислу иконе радња се не ограничава местом у коме се историјски одиграла, баш као што се не ограничава ни моментом у коме се одиграла, премда се и јавља у времену. (Тек од XVII века руски иконописци, који су пали под западни утицај, почињу да приказују радњу која се дешава у унутрашњости грађевине). Архитектура је са човечијом фигуром везана општим смислом и композицијом, премда са њом често нема логичке свезе. Уколико на икони упоредимо начин приказивања човечије фигуре и здања видећемо велику разлику: човечија фигура је увек правилно саздана и на њој је, осим у ретким случајевима, све на свом месту. Исти је случај и са одећом: њени набори не излазе из оквира логике. Међутим, архитектура се по својим облицима и распореду врло често противи човечијој логици, да би у појединим случајевима била чак наглашено алогична: пропорције се уопште не поштују, врата и прозори нису на свом месту и сасвим су неприкладни по својој размери. Обично се мисли да архитектура на икони представља гомилање византијских и античких форми које се чувају због конзервативизма иконописаца и њихове слепе привржености формама које су данас неразумљиве. Међутим, прави смисао те појаве је у томе што оно што је представљено на икони заиста излази из оквира разумских категорија, из оквира закона земаљског постојања. Архитектура (било византијска, античка или руска) јесте део иконе који омогућава да се то нарочито јасно види. Она је обузета извесним сликарским "јуродством" које је у потпуној супротности са разумским категоријама. Та архитектурна фантастика постојано смућује разум, поставља га на његово место и подвлачи надлогичност вере.^[59]

Изузетност и необичност иконе је иста као и изузетност и необичност Јеванђеља. Јер, Јеванђеље је истински изазов свој световној мудрости. Погубићу мудрост мудрих и разум разумних одбацићу, каже Господ устима својих пророка, које наводи свети апостол Павле (1.Кор.1,19). Јеванђеље нас позива на живот у Христу, а икона нам тај живот приказује. Стога она и прибегава формама које су ненормалне и изненађујуће, као што и светост понекад у очима света поприма крајње форме безумља, тј. форме изазова свету и форме јуродства. "Кажу да сам безуман", говори један јуродиви. "Међутим, без безумља се не може ући у Царство Божије (...) Да би се живело по Јеванђељу, мора се бити безуман. Све док људи буду разборити и разумни, Царство Божије неће доћи на земљу".^[60] Јуродство светости и понекад изазовни облици икона изражавају исту јеванђелску реалност. Јеванђелска перспектива је обратна у односу на световну. И свет који нам приказује икона није онај у коме царују рационалне категорије и човеков морал, већ Божанска благодат. Отуда свештеност иконе, њена једноставност, величанственост и спокојност; отуда ритам њених линија, радост њених боја. Она одражава и подвиг и радост победе. То је скорб која се претвара у "радост у Богу живом". То је нови поредак у новој твари.

Као што видимо, свет у икони нема свој обични облик. Све је ту проникнуто Божанском светлошћу: стога предмети нису озарени са ове или оне стране неким извором светлости. Они не бацају сенке, с обзиром да у Царству Божијем нема сенке, већ је све проникнуто светлошћу. У стручном језику иконописаца "светлост" означава саму основу иконе.

У нашем излагању смо покушали да покажемо да је икона, управо као и символика првохришћанске уметности, била општи језик васцеле Цркве: она управо изражава опште православно учење, опште православни аскетски опит и опште православно богослужење. Црквени образ је увек изражавао Откривење Цркве, износећи га у видљивом облику пред црквени народ као одговор на његова питања, као руководство и путоказ, као животни задатак, као преображење и зачетак Царства Божијег. Божанско Откривење и његово прихватање од стране човека сачињавају једно дејство у два смера: Апокалипсис и гносис (пут Откривења и пут спознаје) одговарају једно другоме. Бог силази и открива се човеку, а човек одговара, уздиже се ка Богу, усклађујући свој живот са добијеним Откривењем. У икони он прима Откривење и иконом он одговара по мери свог учешћа у њему. Другим речима, икона је видљиво сведочанство како Божијег снисхођења човеку, тако и човековог стремљења ка Богу. Ако речи и појање Цркве освећују нашу душу посредством слуха, образ је освећује путем вида - првог између чула, по тумачењу светих отаца. Светиљка телу је око. Ако, дакле, око твоје буде здраво, све ће тело твоје светло бити (Мт.6,22). Богослужење посредством речи и иконе освећује наша чула. Будући израз очишћеног образа и васпостављеног подобија Божијег у човеку, икона представља назиђујући и динамички моменат богослужења.^[61] Стога је Црква одлуком Седмог васељенског сабора наложила да се часне и свете иконе, "попут образа часног и животвориог Крста, постављају у светим Божијим црквама, на свештеним сасудима и одеждама, на зидовима, на даскама, у кућама и на путевима". Она у икони види једно од средстава која могу и треба да нам омогуће остварење нашег призива, тј. уподобљења нашем Божанском Првообразу, испуњења у нашем животу онога што нам је открио и предао Богочовек. Светих људи нема много, али је светост задатак за све људе. Иконе се постављају свагде као узор те светости, као откривење будуће светости света, као замисао и нацрт његовог преображења. Осим тога, благодат коју су светитељи стекли у току свога живота непромењиво остаје и на њиховим образима.^[62] Стога се њихове иконе постављају свагде да би освећивале свет благодаћу која им је својствена. Иконе су као путокази на путу ка новој твари: гледајући на њих ми се, по речима апостола Павла, преображавамо у тај исти лик, из славе у славу (2-Кор.З,18).

Људи који су опитно познали освећење, саздадоше одговарајуће образе, који су истинско "откривење и показивање скривеног", по речима преподобног Јована Дамаскина, као што је некада скинија, направљена по указању Мојсија, откривала оно што мује било показано на гори. Ти образи не само да човеку откривају будући преображени свет, већ му омогућују и да учествује у њему. Можемо рећи да се икона слика према природи, али помоћу символа, с обзиром да се природа коју она изображава не може пренети непосредно. То је свет који ће се у својој потпуности открити у Другом и страшном доласку Спаситеља.

Ми смо покушали да објаснимо садржај иконе као израз догмата, као плод православног духовног опита током христолошког раздобља у историји Цркве. Тај садржај су изнели на видело свети оци и сабори, пре свега догмат о иконопоштовању.

НАПОМЕНЕ:

[1] Посланица монаху Николају, Добротољубље, т. I, 420.

[2] Треће побијање, погл. II, PG 99, 417

[3] Mansi XII, 963 E.

[4] Види, на пример, светог Атанасија Великог, O Оваплоћењу, PG 25, 120.

[5] Библија се наводи према Септуагинти.

[6] Види: V.Lossky, Theologie mystique de l'Eglise d'Orient (Мистична теологија Источне Цркве), Paris, 1944, погл. VI; V. Lossky, Image et ressemblance (По образу и по подобију Божијем), Paris, 1944.

[7] Дијадох Фотички, Подвижничко слово, погл. 89, Добротољубље, Москва, 1888, т. III, стр. 65.

[8] Беседа приписана преподобиом Симеону Новом Богослову,Беседа I, део 3, Москва 1892,стр.23.

[9] Пето заседање, Mansi XIII, 216 A.

[10] Ова реч је настала у време Кирила и Методија као превод грчке речи која указује на човеково примање подобија Божијег. За њу не постоји никакав одговарајући израз у другим језицима. Ипак, супротан појам, израз "неподобан", "неподобије", може да се сретне још у древна времена. Платон га је употребљавао у философском смислу у свом "Државнику" да би изразио несагласје света са његовом идејом. Свети Атанасије Велики га већ употребљава у хришћанском смислу: "Видећи како свет пропада од олује и од опаспости да се сурва у неподобно место, Онај ко га је створио прихвата кормило душе и прискаче јој у помоћ, исправљајући свако сагрешење". Блажени Августин у својим Исповестима каже: "Видех себе далеко од тебе, у неком неподобном месту" (Et inveni me longe esse a Te in regione dissimilitudinis, PL 32, 742).

[11] Сочиненија Филарета, Мнтрополита Московского и Коломенского, Москва, 1873,стр. 99.

[12] Шесто заседање, Mansi XIII, 321.

[13] РG 150, 1232.

[14] Арх.Вениамин,Житие преподобнаго Серафима,Саровского Чудотворца, Paris, 1935, стр.33-38..

[15] Катихизис 83.

[16] Дионисије Ареопагит, О Именима Божијим, погл. IV, 7, РG 3, 701.

[17] PG 98, 157.

[18] Шесто заседање, Mansi XIII, 344.

[19] Седам поглавља против иконобораца, погл. I, PG 99, 488.

[20] Прво писмо Клидонију против Аплинарија, PG 37, 148 AB.

[21] Шесто заседање, Mansi XIII, 144.

[22] Друга и трећа стихира на стиховње, 4. глас.

[23] Најстарији текст који је о том Синодику дошао до нас јесте копија из XVI века која указује на спис из XII века. Њега је издао Т. Успенски 1891. године (Очерки византивскои образованности, стр. 89). Седам чланова овог текста представљају синтезу целог догматског учеља о икони са прогласом. На крају сваког члана произноси се вечан спомен исповедницима Православља. Осталих пет чланова изобличавају лажна учења и анатемишу јеретике. У Руској Цркви је у XVII веку овај Синодик био толико измењен да је догматска садржина која се односи на икону нестала: изношеље православног учеља је замењено низом тврдњи општег карактера, као на пример, признањем Седмог васељенског сабора итд. Само један члан тог текста се односи на иконе и нема већег значаја, будући да се ограничава на одбацивање оптужбе за идолопоклонство. Он много личи на једно од правила Тридентског сабора (1563).

[24] Од инославних, а понекад и од православних, чујемо да римокатоличка религиозна уметност има склоност ка несторијанству, док православна икона нагиње монофизитству. Оно што је речено о садржају иконе сасвим је довољио да би се схватила потпуна бесмисленост таквог закључка. Уколико западни религиозни образ заиста јесте несторијански, будући да приказује само људску страну, православна икона нема ништа заједничко са монофизитством, будући да не представља ни Божанство, ни човека обузетог Божанством. Она представља човека у пуноти земаљске природе, очишћене од греха и сједињене са Божанским животом. Оптуживати православну уметност за монофизитство значи не разумети ништа од њеног садржаја. Са истим разлогом би се могли оптужити за монофизитство и Свето Писмо и православно богослужеље, будући да, исто као и икона, изражавају двојну реалност: стварност твари и реалност Божанске благодати.

[25] Mansi, XIII, 404.

[26] Треће побијање, PG 99, 421.

[27] Говорећи о портретној основи иконе, Н. П. Кондаков наводи један карактеристичан случај коришћења портрета као узора за израду иконе. При откривању моштију архиепископа Никите Новгородског, 1558. године, које су се показале нетљеним, по његовом лику је направљен посмртпи портрет и послат црквепим властима са пропратним текстом: "Благодаћу светитеља, господине, ми смо ти на хартији послали лик светог Никите, епископа (...). По том обрасцу, господине ми смо дали да се направи светитељева икона". Као допуна лика светог Никите, наводе се детаљи који се тичу особина светог Никите и његове одеће (види: Руска икона, 3, 1. део, стр. 18-19).

[28] Када је живо предаље почело да се заборавља, или тачније, да се напушта, крајем XVI века, документација којом су се служгли иконописци била је сређена: тада су се појавили цртани и теоријски приручници, тзв. Изворници. Први пружају скицовпу иконографију светитеља и празника, назначујући главне боје. Други, пак, садрже кратке описе карактерних црта светитеља, исто тако указујући и на боје. Ови Изворници су неопходно техничко помагало икоиописцима, и ништа више. Њима ни у ком случају не може да се прида исти значај као канону иконописања или свештеном Предању, како чине извесни западни истраживачи.

[29] Слово 63.

[30] V. Lossky, Theologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, 1944, стр.242.

[31] Свети Симеон, исто, стр. 94-95.

[32] Исто, стр. 96-99.

[33] Дијалог против јереси, погл. XXIII, PG 155. 113.

[34] Прва беседа у заштиту светих икона, 19, PG 94, I, 1249.

[35] Канон празника (16. август). Ирмос 7. песме.

[36] Сочинениа Филарета,Митрополита Московского, т. III, Слово 57, На Благовести, Москва, 1874.

[37] Слово на Преображење, PG 94, III, 545-546; види: Монах Василиj (Кривошеин), Аскетическое и богословское учение свјатаго Григорија Палами, Семинариум Кондаковианум VIII, Прага, 1936, стр 135.

[38] Исто, стр 32-33.

[39] Ми не можемо рећи нешто одређено о природи те светлости која им је предата. С једне стране, Црква признаје делимична откривења и изван ње. Стога можемо закључити да је тајна нестворепе светлости могла, донекле, бити откривена и многобошцима У сваком случају, оци су имали представу о томе да је Божанство везано за светлост. Са друге стране, из списа светих подвижника знамо да појава светлости може бити и демонског порекла, будући да и сам сатана понекад на себе узима изглед анђела светлости.

[40] Сасвим jе друга ствар када на понеким образима видимо неку врсту четвороугаоног ореола То значи нешто сасвим друго, наиме да је човек који је приказан још жив.

[41] Аскетические опити, т. I.

[42] Душеспасоносна повест о ави Филимону, Добротољубље, т. III, Москва, 1888, стр. 397.

[43] О црквеној јерархији, погл. II, III.

[44] Добротољубље, т. I, Москва 1877, стр. 192.

[45] Наводи по: Г. Флоровски, Византиски Оци IV века, Westmead, 1972, стр. 171.

[46] Добротољубље, т. I, исто, стр. 21.

[47] Исто, Слово 15, 2, стр. 143.

[48] Слово XI светом Григорију Ниском, РG 35, 840 А.

[49] Добротољубље, т. I. Исто, стр. 230.

[50] Ава Исаија, Слово 15, Добротољубље, т. I, исто, стр. 33.

[51] Добротољубље, т I, Исто, стр 230.

[52] Душеполезнме поученил и посланиа, 7 издање, Оптина Пустиња 1895, стр. 186.

[53] Делатна и богословска поглавља, подл 67, Добротољубље, т. III, исто, 263 стр.

[54] Монахињи Ксенији о врлинама и страстима,38.Добротољубље,т. V. Москва, 1889,стр. 300-301.

[55] Због тога се проблем представљања наготе човечијег тела у Православљу никада није постављао онако како се постављао (и како се још увек представља) у римокатолицизму. Тридентски сабор је (на свом 25. заседању) донео одлуку: "Свети сабор захтева да се избегава свака нечистота, те да се образима не придаје привлачност која искушава". Показало се да та "нечистота" представља човечије тело. Према томе, започело се од забране изображавања наготе у религиозној уметности. Започео је прави рат против обнажености. По наређењу папе Павла IV, ликови на Микеланђеловом Страшном суду били су застрти. Папа Климент VIII, незадовољан полурешењима, жељаше да уништи све фреске Сикстинске капеле, али је одустао због молбе Академије светог Луке. Карло Бороме, који је био дух Тридентског сабора, свуда уништаваше изображења наготе, ма где их је сусретао: уништаване су слике и статуе које нису биле довољно чедне (види: Е. Male, L'art religieux apres le Concile de Trente (Религиозна уметност после Тридентског сабора), Paris, 1932, стр. 2). Чак су и сами сликари спаљивали своја дела. У Православној Цркви, пак, због природе њене уметности, тако нешто беше сасвим немогуће.

[56] Она је посебно наглашена на извесним иконама које откривају козмички аспект Цркве, као, на пример: "Нека све што дише хвали Господа", или пак: "Због тебе се, Благодатна, радује свака твар" и друге.

[57] Е. Трубецкои, Смисао жизни, Berlin, 1922, стр 71-72.

[58] На пример, светог Исаака Сирина, свете Марије Египатске, светог Саве Оевећеног, светог Сергија Радоњешког, светог Серафима Саровског, светог Павла Обнорског и многих других.

[59] Таква "алогичност" архитектуре је постојала и код иконе до постепеног опадања (посебно у Русији до пред крај XVI - почетка XVII века), тј. до почетка губљења разумевања за иконописни језик. Од тог тренутка архитектура постаје логична и сразмерна. И, ма како било чудно, у том тренутку срећемо фантастичну натрпаност грађевинских облика.

[60] Архимандрпт Спиридон, Мои мисли в Сибири.

[61] Она уопште није конзервативна, нити има само пасивну улогу, како неки мисле.

[62] Свети Јоваи Дамаскин, Прва Реч у одбрану светих икона, погл. XIX, РG 94, I, 1249 СD.