ГАЛЕРЕЯ ИКОНИЛЛЮСТРИРОВАННЫЙ СЛОВАРИК ПО ИКОНОПИСИБИБЛИОТЕЧКА ПО ИКОНОПИСИРЕФЕРАТЫ ПО ИКОНОПИСИИКОНОПИСЬ В СЕТИ
ВЫШЕСИМВОЛИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ И ЯЗЫК ИКОНЫ
Критический анализ книги Л. А. Успенского "Богословие иконы Православной Церкви". Киприан Шахбазян.

Содержание

  1. Постановка проблемы
  2. 82 правило Трулльского Собора
  3. "Эпоха святого Константина"
  4. Христологический аспект проблемы
  5. VII Вселенский Собор
  6. Видение невидимого
  7. Плотин и символический реализм
  8. Возможность выразить невыразимое
  9. Исихазм и иконопочитание
  10. Язык иконы
  11. Заключение

Творчество Леонида Александровича Успенского, выдающегося иконописца и теоретика-иконоведа, занимает, без всякого сомнения, центральное место в движении религиозно-философской мысли России на пути, намеченном о. Георгием Флоровским словами: "вперед - к отцам". Леониду Александровичу по праву принадлежит честь считаться одним из самых первых и, пожалуй, самым глубоким и ярким мыслителем, отчетливо осознавшим и высказавшим в своих трудах положение о необходимости, для правильного понимания "смысла и назначения иконы", обращения к единственно надежному источнику правильности понимания - к учению Церкви, выраженному в трудах отцев и учителей Церкви. Успенский, сочувственно цитирующий слова А. Анисимова, сказанные в 1914 году: "Мы поймем ее <икону> только тогда, когда перестанем предъявлять к ней требования, которых сама она никогда к себе не предъявляла, искать в ней то, чего она никогда не искала, судить ее не за то, что в ней есть, а за то, чего в ней нет и не могло быть"[1], - видел, что единственно возможным способом обнаружения в иконе "того, что в ней есть" является внимание к в общем-то очевидному, но странным образом часто ускользающему от многих даже воцерковленных исследователей иконы факту: "Ни понять, ни объяснить церковное искусство вне Церкви и ее жизни невозможно"[2]. Книга Л. А. Успенского "Богословие иконы Православной Церкви", включающая в себя основные сочинения его, представляет собой впечатляющую попытку понять икону, сообразуя свою мысль с тем, как понимали икону отцы и учители Церкви на протяжении всех веков христианства, понять и "показать эволюцию иконы и ее содержание в исторической перспективе"[3] от зарождения церковного искусства в катакомбах первых веков до современного его состояния, и даже заглянуть дальше - усмотреть будущую судьбу Православной иконы.

Результаты труда Л. А. Успенского оказались столь важны, что сегодня можно смело определять этапы в современном (с конца XIX века) иконоведении, ориентируясь на время до и после публикации Леонидом Александровичем своих сочинений. На сегодняшний день ни одна работа по теории иконы, если она не учитывает достигнутого Успенским, не может претендовать на научную основательность. К числу важнейших заслуг Л. А. Успенского, на наш взгляд, должно отнести утверждение и обоснование им, с опорой на неоспоримые и многочисленные святоотеческие свидетельства, тезиса о неизобразимости Божества (здесь и далее выделение полужирным наше - К. Ш., остальные типы выделения - цитируемых авторов; кроме того, курсивом выделены также цитаты из Священного Писания), а также связанного с ним запрета на антропоморфные изображения Бога Отца и изображения Святого Духа в виде образов Его явлений (голубь, языки пламени) вне контекста обстоятельств этих явлений (запрет на подобные изображения аргументирован, как и тезис о неизобразимости Божества, ссылками на авторитетнейшие источники, из которых достаточно упомянуть Деяния VII Вселенского Собора и Деяния Большого Московского Собора). Уже названного, кажется, вполне хватило бы для того, чтобы по достоинству оценить сделанное Л. А. Успенским, чутко уловившим актуальность проблемы изобразимости Божества не только в контексте религиозно-философских исканий мыслителей Серебряного века (неявная и явная полемика с которыми отчетливо прослеживается во всем тексте книги Успенского), но и в гораздо более широком контексте:

"В Церкви во все времена, наряду с подлинным откровенным богословием, существовали и разные градации его усвоения смешения богословия с философией, когда, оперируя богословскими понятиями и терминами, вводятся искажения, могущие иногда доходить и до прямого противоречия учению Церкви. Это приводит к тому, что грань между постижимостью и непостижимостью, между изобразимым и не изобразимым перестает ощущаться и исчезает из сознания. Нужно сказать, что изобразимость Божества - исконный соблазн христианства; он никогда не был изжит, и вопрос о границах изобразимости никогда совсем не исчезал и всегда ощущался на периферии церковного сознания. В некоторые же эпохи обстоятельства способствуют тому, что соблазн этот питается, вернее, стимулируется ересями и задержавшимися пережитками иных верований и представлений о Божестве"[4].

Повторим, что уже этого исчерпывающего разрешения проблемы изобразимости Божества было бы достаточно, чтобы признать результаты труда Успенского важнейшим этапом становления современного иконоведения. Но самым главным результатом нам представляется сам опыт продвижения Успенского к истинному пониманию иконы, сам способ уразумения истины, продемонстрировавший непреходящую плодотворность метода, завещанного нам издревле и долженствующего определять нашу методологию и сегодня; метода, многообразно изложенного в бесчисленном количестве святоотеческих текстов и приведенного Успенским по Определению VII Вселенского Собора: "следуя божественному учению святых Отцев наших и Преданию Кафолической Церкви, - ибо знаем, что Она Духа Святого, живущего в ней, мы со всяким тщанием и осмотрительностью определяем…"[5] Основываясь в своем исследовании именно на этом методологическом положении, Успенский и смог убедительно доказать чуждость православной иконе целей изображения Божества по природе и даже нетварных божественных энергий, света обожения ("свет этот, очевидно, прямо изобразить невозможно"[6]); доказать именно тем, что таково согласное учение свв. отцев. Разумеется, что каждый из нас, стремящихся постичь икону, также должен прежде всего уяснить, соответствует ли его представление - учению об иконе, изложенному свв. отцами и учителями Церкви. В противном случае мы неизбежно оказываемся в опасности найти в иконе лишь собственные фантазии, то есть не "то, что в ней есть, а то, чего в ней нет и не могло быть".

Вместе с тем, раз встав на основания святоотеческой методологи, мы не имеем права сходить с нее ни при каких обстоятельствах, даже для того, чтобы обойти молчанием отступление от святоотеческого предания или произвольное его толкование в трудах автора, чье имя и дело (говорим это совершенно искренне) нам очень дорого, и признательность которому ничто не сможет нас заставить перестать испытывать. Поэтому все, что будет сказано ниже, мы расцениваем как продолжение дела, начатого Л. А. Успенским, будучи уверены, что так соблюдаем верность проложенному им пути. Исходя из этих соображений, мы почитаем своим долгом (и прежде всего - долгом памяти о Л. А. Успенском) сказать, что далеко не всегда в своей книге ему удавалось выполнить собственное требование - как можно точнее постигать и воспроизводить аутентичное святоотеческое учение. Некоторые аспекты представления Л. А. Успенского об иконе, как нам думается, базируются не на "со всяким тщанием и осмотрительностью" проведенном исследовании цитируемых автором текстов из свв. отцев, а на неточной их интерпретации. Понимая всю серьезность сделанного нами заявления, мы не видим для себя иного пути, кроме скрупулезного и возможно более полно проведенного анализа мест, показавшимися нам в труде Л. А. Успенского спорными. Изложив те положения книги, которые вызывают наше несогласие, мы намерены обратиться к источникам (прежде всего тем, что цитируются или упоминаются автором), представляющим, на взгляд Успенского, опору высказанных им положений, и попытаться установить, насколько мысли источников соответствует прочтение их, предложенное в рассматриваемой книге. При этом, очевидно, будет уместным изложить и то понимание приводимых текстов, которое мы считаем более правильным. Помимо этих мы предполагаем привлечение и иных текстов, несомненно известных автору книги, но обойденных им своим вниманием. Лишь при крайней нужде мы сочли возможным, для большего прояснения своей позиции, использование источников, о знакомстве Успенского с которыми нам ничего не известно. Помимо этого мы сочли возможным привлечь к рассмотрению и тексты некоторых последователей Л. А. Успенского. Одним из поводов к этому - необходимость констатации того печального факта, что некоторые сомнительные с точки зрения Православного учения идеи, проповедовавшиеся религиозными философами и богословами Серебряного века (и, в частности, - прот. Сергием Булгаковым), претерпев определенные метаморфозы, все-таки остаются не до конца преодоленными и, к сожалению, продолжают присутствовать в трудах богословов этой школы. Факт этот тем более печален, что очевидно стремление богословов, о которых ниже пойдет речь, к отказу от всего в богословском наследии предшественников, что не соответствует святоотеческому учению.

Перед тем, как приступить к дальнейшему, сделаем две оговорки. Во-первых, просим читателя не искать в нашем сочинении того, чего в нем нет: попыток обнаружить в том, что мы считаем ошибками Леонида Александровича, злонамеренного искажения учения отцев Церкви. Во-вторых же, просим не подозревать искренность и нашего стремления к постижению истин, сообщаемых в трудах свв. отцев и постановлениях Соборов, почитаемых нами тем, что они суть - Священным Преданием Церкви, во всей полноте и без искажений хранящей открытое ей Самим Господом и Спасом нашим Иисусом Христом и просвещаемой благодатью Святого Духа. К сказанному можно добавить и, в-третьих, что мы совершенно открыты для полемики и даже будем ей рады, ибо она должна послужить нам для взаимного вразумления. Однако мы не готовы всерьез относиться к ссылкам наших оппонентов на их собственное "чувство иконы" или некое "православное учение" вообще, без указания на источники. Всякая попытка в вопросах, касающихся Церкви, апеллировать к своим чувствам, к основанным на (в конечном счете) своем же мнении представлениям о Православии, без соотнесения их с конкретным опытом Церкви, как критерием их истинности, чревата тем, что на языке Церкви именуется прелестью. Посему единственным допустимым способом ведения полемики является совместный труд по уразумению сказанного по тому или иному вопросу свв. отцами и учителями Церкви. Подчеркнем, что желание наше сделать эту оговорку продиктовано не чем иным, как личным печальным опытом знакомства с означенными полемическими приемами.

К НАЧАЛУ1. Постановка проблемы

Итак. Основным положением книги Успенского, вызвавшим наше несогласие, является утверждение им тезиса об… изобразимости Божества. Не противоречим ли мы сами себе, сделав такое заявление, когда выше именно в доказательстве Успенским тезиса о неизобразимости Божества видели один из важнейших результатов его работы? Нам представляется, что нет, не противоречит. И вот почему.

Со всей возможной твердостью обосновав неизобразимость Божества, Успенский, в полном согласии со святыми отцами указывает, что ветхозаветный запрет изображать Бога не находится в противоречии с догматом иконопочитания: "Как ни странно это для постороннего человека, но для самой Церкви существование образа непосредственно вытекает из отсутствия прямого образа в Ветхом завете - это его последствие и завершение. Предок христианского образа не языческий идол, как это думают иногда, а отсутствие прямого, конкретного образа до воплощения и ветхозаветный символ…"[7] далее, с опорой на прп. Иоанна Дамаскина, Успенский развивает мысль:

"Говоря о Боге, <Св. Писание> настаивает на том, что Он пребывает невидим: ни народ, ни даже сам Моисей не видели никакого образа Божия и слышали только голос Его. Не видев образа Божия, они естественно не могли и изобразить Его <…> Да и как изобразить невидимое, бестелесное, не имеющее ни формы, ни величины, ни краски? Но уже в самой настойчивости ветхозаветных текстов, в подчеркивании того, что Израиль слышит слова, но не видит ни образа, ни подобия, прп. Иоанн Дамаскин усматривает сокровенное указание на будущую возможность и видеть, и изображать Бога, пришедшего во плоти. <…> Образ Бога невидимого невозможен, "ибо как будет изображено то, что недоступно зрению?" (3-е Слово, гл. IV). И если таковой образ все же был бы сделан, то за невидимостью Первообраза он был бы основан на воображении, следовательно, был бы выдумкой, ложью"[8].

То есть становится внятным отсутствие даже намека на противоречие между неизобразимостью Божества и возможностью видеть и изображать Бога, ведь, по словам прп. Иоанна Дамаскина (1-е Слово. Гл. VIII), цитируемым здесь же Успенским, "когда увидишь Бестелесного ради тебя вочеловечившимся, тогда будешь делать изображение человеческого Его вида". Когда Невидимый, облекшийся в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие Явившегося"[9]. В другом месте, разбирая открываемое нам 82-м правилом Трулльского Собора, Успенский отмечает: "<82 правило> дает указание на то, каким церковный образ должен быть: он представляет нам человеческий лик воплотившегося Бога, исторический лик Иисуса Христа"[10].

До сего момента мысль Леонида Александровича развивается в строгом соответствии со святоотеческим учением. Эти и другие приведенные им цитаты не оставляют сомнения в том, каково это учение: мы не можем изобразить бестелесное и безо́бразное Божество, но можем написать красками образ Бога по Его человеческому виду. Со своей стороны и мы приведем одну цитату, подтверждающую высказанное мнение:

"Видов описания много: объем, количество, качество, положение, места, времена, внешние формы тела; но в отношении к Богу все это отвергается, так как ни в одном из этого нет Божественного. Христос же, вочеловечившись, оказывается в границах этого. Ибо необъятный был зачат в девическом чреве; беспредельный воспринял определенную величину; бескачественный принимает определенный вид; находящийся вне положения стоит, сидит и возлежит за столом; сверхпространственный полагается в яслях; существовавший прежде всякого времени становится двенадцатилетним по преуспеянию в возрасте; не имеющий образа был созерцаем в образе человека; бестелесный, Он, восприявший тело, сказал Своим ученикам: "Примите, ядите, сие есть Тело Мое" (1 Кор. 11: 24). Итак, один и тот же и описуем, и неописуем: неописуем по Божеству, а описуем по человечеству, хотя и не желают этого признать нечестивейшие иконоборцы" (Третье опровержение иконоборцев. 1, 13)[11].

(Заметим, что если собрать все подобные высказывания свв. отцев, то собрание цитат составило бы не один солидный том. К слову, осуществить эту ставшую воистину насущной задачу автор данного сочинения предполагает в ближайшие год-два.) Казалось бы, все предельно ясно. Если к только что процитированному тексту прибавить еще и анафематизмы прп. Феодора Студита тем, "кто не исповедует, что Господь наш Иисус Христос, пришедший во плоти, плотию описуем, по Божественной же природе остается неописуемым", и тем, "кто станет утверждать, что описуемо и Божество вследствие того, что описуема плоть Слова, и в то же время не будет в одной Ипостаси различать того и другого по природному свойству" (1-е опровержение)[12], то можно считать проблему изобразимости Божества совершенно исчерпанной.

Однако Леонид Александрович не удовлетворяется простой констатацией факта. Продолжим прерванную нами цитату из его книги:

"Но если мы ограничимся изображением Спасителя только как обыкновенного человека, как это делает, например, фотография или светский портрет, то такое изображение будет напоминать лишь о Его жизни, страданиях и смерти. Однако этим содержание церковного образа не может ограничиваться, ибо изображенное лицо отличается от других людей. Это не просто человек, а Бого-Человек. И изображение должно напоминать нам не только о Его жизни, но должно указывать и на славу Его, "высоту Бога Слова". Следовательно, изображение одного только исторического факта недостаточно для того, чтобы образ был иконой. Средствами, доступными изобразительными искусству, образ должен показывать нам, что Изображенный есть "Агнец, вземлющий грехи мира, Христос Бог наш". Если исторические черты Иисуса Христа, Его портрет являются свидетельством Его пришествия во плоти, Его уничижения, то сама манера изображения этого "Сына человеческого" должна отражать славу Божию"[13].

Мы полностью разделяем убеждение Л. А. Успенского, что "изображение должно напоминать нам не только о Его жизни, но должно указывать и на славу Его". Однако мы принципиально расходимся с ним в вопросе о способе этого "указания на славу". Мы не можем согласиться с тем, что он (способ указания) заключается в манере изображения, или, строже говоря, что представление о манере изображения как средстве и способе "отражать славу Божию" можно обнаружить или как-либо вывести из учения свв. отцев. Наше заявление касается, разумеется, только языка иконы. Мы понимаем, что возможно допустить (да это и действительно бывало в истории искусства), хотя бы в принципе создание некой условной манеры изображения, использование которой само по себе означало бы и подразумевало обращение к иносказанию. Но нам представляется, что применительно к иконам такое понимание неправильно. Впрочем, нам не хотелось бы быть понятыми в том смысле, что мы вовсе отрицаем необходимость изображению и самой манерой своей соответствовать целям художника. Тем менее такое отрицание относится к иконописи. Однако мы убеждены, что "отразить славу Божию" посредством манеры изображения не является целью иконописи и не должно ею являться. Указанию же на славу в иконе служат совсем иные средства.

Вернемся к мысли Успенского, что, поскольку предметом изображения является не обычный человек, а Бого-Человек, постольку и манера изображения Его должна отличаться от манеры, в которой исполняется, например, светский портрет. Для обоснования этой своей мысли Успенский обращается к большому количеству святоотеческих текстов. Нам теперь предстоит пройти вместе с Леонидом Александровичем насколько возможно последовательно и подробно весь путь обоснования, чтобы, во-первых, как можно отчетливее уразуметь то, что́ он обосновывает, и, во-вторых, оценить степень обоснованности утверждаемого им.

К НАЧАЛУ2. 82 правило Трулльского Собора

Начнем мы с разбора Л. А. Успенским 82 правила Трулльского Собора, так как именно обнаруживаемое в нем автор полагает в качестве первого камня фундамента всей своей постройки.

"Последняя часть 82 правила, - пишет он, - показывает, в чем должна заключаться символика церковного искусства: она должна быть не в самом сюжете, не в том, ЧТО изображается, а в том, КАК изображается этот сюжет, в манере изображения. Таким образом, учение Церкви выражается не только в сюжете, но также и в том, как этот сюжет передается. В области своего искусства Церковь вырабатывает художественный язык, соответствующий ее опыту и ее ведению божественного Откровения. Все возможности, которыми обладает изобразительное искусство, направляются одной цели: верно передать конкретный исторический образ и в нем раскрыть другую реальность - реальность духовную и пророческую"[14].

Далее Успенский, сказав, что, с одной стороны, икона служит целям утверждения истинности воплощения, и сославшись для большей очевидности этого на удивительное по простоте, ясности и точности письмо св. патриарха Германа к иконоборческому епископу Фоме: "Изображение образа Господня на иконах по человеческому виду Его служит к посрамлению еретиков, которые уверяют, что Он вочеловечился лишь призрачно, а не действительно", - продолжает:

"С другой стороны, 82 правило является первым выражением учения церкви об иконе и указывает в то же время на возможность передать средствами искусства, при помощи известной символики, отблеск божественной славы. Оно подчеркивает всю важность и все значение исторического реализма и признает реалистический образ, сделанный определенной манерой, указывающей на реальность духовную, как единственный, выражающий православное учение. <…> 82 правило полагает начало тому, что мы называем иконописным каноном, то есть известному критерию литургичности образа, подобно тому как в области словесной канон определяет литургичность того или иного текста. Иконописный канон есть известный принцип, позволяющий судить, является ли данный образ иконой или нет. Он устанавливает соответствие иконы Священному Писанию и определяет, в чем заключается это соответствие, то есть подлинность передачи божественного Откровения в исторической реальности тем способом, который мы называем символическим реализмом"[15].

Попытаемся проанализировать сказанное. Прежде всего определим, что именно, на взгляд Успенского, можно обнаружить в тексте 82 правила. Наиболее важными нам видятся два положения (если не считать того, что 82 правило говорит о необходимости изображать Господа по человеческому виду, то есть того, ЧТО изображается). Первое. 82 правило полагает начало иконописному канону - особой манерой изображения, способной "при помощи известной символики" передать своими специфическими изобразительными средствами "отблеск божественной славы", то есть быть не чем иным, как неким языком. При этом подчеркивается, что сей язык есть "единственный, выражающий православное учение". Целью его является "указание на реальность духовную", что и определяет его специфичность. Второе. Успенский находит в 82 правиле указание на соответствие между литургическим языком Церкви и "художественным языком" иконописного канона, отмечая, что "подобно тому как в области словесной канон определяет литургичность того или иного текста, иконописный канон устанавливает соответствие иконы Священному Писанию и определяет, в чем заключается это соответствие, то есть подлинность передачи божественного Откровения". Способ этой передачи Успенский именует "символическим реализмом". Видимо, этим термином должен определяться не только "художественный язык" (манера изображения), но и, в силу названного соответствия, язык как речь (письменная и устная), тогда, когда имеется в виду язык, на котором говорит Церковь.

Теперь попытаемся установить, нет ли возможности понять слова Успенского об "известной символике" так, что речь идет лишь об использовании Церковью для указания на духовную реальность определенных символов как знаков, не претендующих на способность ее показать (передать средствами искусства), а только обозначать ее присутствие. Но очевидно, что Успенский, высказавшись об образе, "сделанном определенной манерой" как "единственном, выражающем православное учение", не принял бы такой нашей интерпретации. Для того, чтобы это совершенно не вызывало сомнений, восстановим фрагмент, опущенный нами при цитировании данного текста:

"Символы же, "образы и сени" <82 правило> считает не выражающими полноту благодати, хотя и достойными почитания и соответствующими нуждам известной эпохи. Иконографическая символика не исключается совершенно, но переходит на второй план. Мы и теперь употребляем некоторые подобные символы, как, например, три звезды на мафории Богоматери, чтобы указать на Ее девство до Рождения Христова, во время и после него. Или изображаем в небесах благословляющую руку, чтобы показать присутствие Божие. Но символика эта занимает подобающее ей второстепенное место и не заменяет собою личного образа".

Думаем, что можем с уверенностью утверждать, что именно определенная манера изображения представлялась Леониду Александровичу тем языком, на котором возможно достижение цели, предназначенной для иконы: указание на духовную реальность. Впрочем, мы, хотя и стараемся говорить совершенно уверенно, испытываем некоторое затруднение в формулировке цели, которой достижению служит, по мнению Успенского, символический реализм языка иконы, если его понимать как манеру изображения. Мы сказали, что целью его является указание на духовную реальность. Но насколько точно мы поняли смысл, вкладываемый автором в слово "указание"? Во всяком случае, он далеко не тождествен тому, который можно извлечь из употребления Успенским слова "указание" там, где он говорит о звездах на мафории Богоматери, и даже не тождествен смыслу слова "показать", когда речь ведется об изображении благословляющей руки в небесах. Видимо, манера изображения "указывает" на духовную реальность иным, нежели названные (или другие, каких можно привести достаточно много) символы. Для того чтобы указать на неизобразимое (девство Богоматери или присутствие Божие) в этом, прямом смысле слова "указать", достаточно и символики, занимающей "подобающее ей второстепенное место". Но Успенский, пожалуй, говорит о другом, и, применительно к символическому реализму, понимает слово "указание" в более широком смысле. Мы пока что не готовы точно сказать - в каком. Но некоторые предварительные наметки можно сделать, указав на синонимичность употребления Успенским слов "указать", "выразить", "передать", "показать", "отражать", примеров чего в большом количестве можно найти в книге Успенского и в тех цитатах из нее, которые мы приводим. В то же время достойным внимания является мнение Успенского, что символ в узком этого смысле следует считать, согласно 82 правилу, "не выражающим полноту благодати".

Рассмотрев и, насколько хватило наших способностей, уяснив то, что Леониду Александровичу удалось обнаружить и выявить как содержание 82 правила Пято-Шестого Собора, мы можем обратиться к самому правилу, чтобы попробовать убедиться, что обнаруженное действительно содержится в этом правиле.

"На некоторых изображениях находится показуемый перстом Предтечи агнец, который принят во образ благодати, через закон показуя нам истинного Агнца, Христа Бога нашего. Почитая древние образы и сени как знамения и предначертания истины, преданные Церкви, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную как исполнение закона. Сего ради, дабы и в изображениях очам всех представляемо было совершение, повелеваем отныне на иконах, вместо ветхого агнца, представлять по человеческому виду Агнца, вземлющего грехи мира, Христа Бога нашего, дабы через уничижение усмотреть высоту Бога Слова и приводиться к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительной смерти"[16].

Признаться, нам неведомо, каким образом в тексте правила найти указание, хотя бы и косвенное, на то, "в чем должна заключаться символика церковного искусства", кроме как в том, что икона по необходимости может пользоваться символами (теми, которым Успенский отводит второстепенное место), когда не имеет средств показать, изобразить неизобразимое. Любое, какое угодно косвенное указание на символику искусства как особый иконописный язык в смысле манеры изображения в 82 правиле найти нельзя, ибо оно там просто отсутствует. Смысл правила (как и всегда бывает с формулировками Соборов) предельно ясен и строг. На иконе изображается символически (слово "символ" употреблено вместо "знамение" в переводе, данном в Деяних[17]) то, что является неизобразимым, так как не имеет видимого первообраза. Разумеется, что так именно и надо понимать изображение агнца, и так его понимают отцы Собора, когда относят к образам и сеням, как знамениям (символам) и предначертаниям истины. Нужда в символическом иносказании отпадает тогда, когда пред очами человеческими предстала Сама Истина, Спаситель, Которого и можно изображать (в собственном смысле этого слова) "по человеческому виду". Дело не в том, что, как представляется Успенскому, символ не может выразить полноту благодати (а о том, может ли это быть достигнуто манерой изображения, отцы Собора ничего не говорят). Потому что под "благодатью и истиной, приемлемой как исполнение закона" здесь следует понимать факт воплощения Бога, изображение Которого не требует иносказания.

Но, возможно, Успенский имеет в виду то, что полнота благодати" не выражена в достаточной степени, если икона, используя особенную манеру изображения, не дает нам увидеть, что Изображенный - не только человек, но и Бог? Это - так, и Успенский прямо говорит об этом. Но возможно ли это сказать, исходя из самого текста правила? Кажется, что некоторым основанием здесь могли бы послужить слова о возможности в изображении иконном "усмотреть высоту Бога Слова", на которые, собственно, Успенский и опирается. Однако контекст не совсем благоприятен для такой интерпретации. Усмотрение высоты Бога Слова через уничижение (а не через манеру письма) нужно бы понимать в соотнесении со словами, сказанными далее: "приводиться к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительной смерти". Если Успенскому недостаточно "лишь" (так у автора) этого, то, по видимости - достаточно Собору. Кроме того, уместно обратить внимание на одну немаловажную деталь. Успенский в сноске, отсылающей к источнику, не указывает страницы, на которой помещен текст разбираемого правила. Когда же мы обратились к изданию, на которое ссылается Успенский (точнее, к репринтному изданию Книги Правил), то увидели, что слово "высота" там нет вовсе. Вместо этого сказано: "на иконах представляти по человеческому естеству вместо ветхого агнца: да чрез то созерцая смирение Бога Слова приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания, и спасительныя смерти, и сим образом совершившегося искупления мира"[18]. Как видим, текст, на который опирается автор, вообще невозможно интерпретировать в желаемом ему смысле. Мы далеки от предположения, что Леонид Александрович умышленно, в угоду своей интерпретации, исказил текст цитаты. На наш взгляд, он просто привел его по памяти (этим и объясняется отсутствие указания на страницу). Наше объяснение легко подтверждается тем, что слово "высота" есть в переводе 82 правила, как он представлен в Деяниях Собора. Однако и там оно "звучит" несколько иначе, нежели приводит Успенский: "на иконах начертывать вместо ветхого агнца образ Агнца, поднимающего грех мира, Христа Бога нашего в человеческом облике, усматривая чрез этот образ высоту смирения Бога Слова и приводя себе на память Его житие во плоти, страдание, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление мира"[19]. Думаем, что текст, который мы читаем в книге Успенского, - плод контаминации в памяти автора обоих, без сомнения известных ему, текстов. Не удивительно, что желание видеть в своей мысли соответствие святоотеческой мысли, привело к привнесению в цитату некоторой смысловой интерпретирующей поправки. Как бы то ни было, но буквальное цитирование текста, к которому отсылает Успенский, уничтожает даже намек на недоговоренность и, отсюда, возможность неоднозначного прочтения мысли, выраженной в 82 правиле. Хотя, повторим, и текст, приводимый Успенским, не дает серьезных оснований для мнения, что отцы Собора считали, будто изображением, напоминающим "лишь о его жизни, страданиях и смерти <…> содержание церковного образа не может ограничиться, ибо изображенное лицо отличается от других людей", если, подчеркнем еще раз, иметь в виду не символическое указание на неизобразимое (где символ выполняет функцию знака), а символический реализм как манеру изображения.

Заметим, что Успенский явно недооценивает значение символики, которую он называет "иконографической", для иконного изображения, почитая его "соответствующим нуждам известной эпохи". И хотя он допускает "употребление некоторых подобных символов" и в иконописи эпохи, следующей уже после Трулльского Собора, очевидно, что такой символ ему не интересен и внимание его направлено в другую сторону. А между тем значение сказанного о символе в 82 правиле научает нас, когда и почему символ использован на иконе быть не может: в случае, если мы имеем дело с тем, что может быть изображено по внешнему виду своему. Но этот запрет разъясняет нам и те случаи, когда он необходим, и то, в чем эта необходимость состоит, и то, какова, в конечном счете, цель символа. Цель символа, как она открывается в 82 правиле, заключается в возможности при его помощи указать на то, что невозможно изобразить, но что необходимо подразумевается в изображаемом первообразе. И сделать это символ может потому, что он есть условное обозначение (то есть некий образ, значение которого условились понимать в определенном иносказательном смысле как те, кто символ изображает, так и те, кто его видит изображенным), не претендующее, с одной стороны, на изображение неизобразимого (и даже подчеркивающее этим принципиальную неизобразимость неизобразимого, принципиальную не-возможность передать средствами искусства "отблеск божественной славы"); а с другой стороны, потому, что значение, в котором он используется, известно кругу посвященных в это значение лиц.

Подведем предварительные итоги. На основании сделанного анализа разбора Л. А. Успенским 82 правила Пято-Шестого Собора можно утверждать, что мысль его о символическом реализме как особом церковном языке, состоящем в специфической манере изображения, не имеет соответствия в тексте правила и не может быть из него корректно выводима. Мнение Успенского, что манера изображения является единственным способом сделать реалистический образ выражающим православное учение, то есть служит средством указать (впрочем, тут, видимо, правильнее было бы использовать "синоним", употребляемый Успенским, - показать) на реальность духовную, также не может быть обосновано исходя из правила. Напротив, из сообщаемого 82 правилом правомочно сделать вывод о неизменной актуальности и важности роли использования, в целях указания на неизобразимое, символики в том именно понимании ее, которое Успенским неправомочно сочтено второстепенным.

К НАЧАЛУ3. "Эпоха святого Константина"

От исследования соответствия понимания Успенским сути изобразительного языка содержанию 82 правила Пято-Шестого Собора обратимся к предшествующей главе, где рассматривается "эпоха святого Константина", когда, по словам автора, у Церкви "появилась потребность более конкретного и ясного образного выражения" своего учения, так как "символы первых веков, бывшие достоянием небольшого количества посвященных, для которых их содержание и смысл были ясны и понятны, стали менее понятны для новообращенных"[20]. При обращении к святоотеческим текстам указанного периода (в том числе и тем, что цитирует автор книги) обнаруживается, что, хотя Успенский и полагает, будто "82 правило является первым выражением учения Церкви об иконе", отцы Церкви в IV веке далеко не ограничивались тем, что "придавали большое значение воспитательной роди искусства" и "в своей аргументации ссылались на изображение". Нет. В том, что говорят отцы Церкви IV века, ясно просматривается то же самое учение об иконе, которое содержится в 82 правиле. Конечно, поскольку Успенский не находит учения о манере изображения в текстах, цитируемых в данной главе, то ему приходится дать факту отсутствия этого учения приемлемое объяснение. Объяснение состоит в следующем: вначале должна была осуществиться "выработка образного языка Церкви", а потом было сформулировано "первое выражение учения Церкви об иконе". Объяснение вполне логичное; тем более что никто не возьмется утверждать, что образный язык Церкви не вырабатывался в действительности на протяжении большого промежутка времени и возник, что называется, в одночасье. Да и вообще, не будет ли представление о моменте, когда язык иконы застыл или застынет в неизменности (а мы считаем, разумеется, очевидным, что язык иконы обновлялся на протяжении всей истории церковного искусства и будет обновляться) - представлением о недостаточном творческом потенциале Церкви, если не чем-то худшим? Однако, не оспоривая самого факта процесса вырабатывания в Соборном опыте Церкви иконописного языка, поиска наиболее подходящего для выражения истины Православия способа изображения, мы не согласны с той схемой развития церковного искусства, подтвердить которую в рассуждении Леонида Александровича и призван названный факт. На наш взгляд, Успенский не стремится обнаружить в цитируемых им текстах отцев IV века явно выраженного учения Церкви об иконе потому, что по сути искомое им учение оказалось бы в противоречии с современной цитируемым текстам иконописной практикой. Поэтому логичнее было считать, что таковое учение еще не сложилось. Ведь обнаружив его в словах отцев Церкви IV века, необходимо было бы ожидать и критики не соответствующих манере изображения символического реализма икон, написанных в ту же эпоху. Но известно, что таковых текстов, критикующих манеру изображения, нет. Если мы и сталкиваемся со словами, осуждающими изображение, то они относятся к предмету изображения, а не манере. Таким образом, остается или сказать, что учение о манере изображения сложилось вместе со становлением символического реализма, или допустить, что иконописная практика находилась в противоречии со святоотеческим учением (чего, конечно, ни Успенский, ни мы допустить не можем, ввиду отсутствия свидетельств критики отцами Церкви манеры современной им иконописи). Успенский выбирает первое и говорит, что свв. отцы в этот период больше уделяли внимание "воспитательной роди искусства". Задача же "с одной стороны, передавать истины, которые в это время получают догматическую формулировку, с другой стороны, передавать опытное, конкретное переживание этих истин, то есть духовный опыт подвижников, живое христианство, где догмат и жизнь являются выражением один другого", и "передавать не немногим и малочисленным общинам, а огромной массе верующего народа", - задача эта только встает перед Церковью и искусством, и к ее осуществлению ведет некороткий путь.

Логика мысли Успенского нам понятна, кажется. Но мы полагаем, что сама мысль ошибочна. Напомним, что учения о манере изображения нам не удалось обнаружить в 82 правиле. Если же его там нет, то никакого смыслового отличия в текстах, которые мы сейчас рассмотрим (и которые Успенский приводит в своей книге) от текста 82 правила - не существует. Но этого мало. Объяснение Успенского неприемлемо не только потому, что нужно лишь как объяснение несуществующего факта. В нем имплицитно присутствует представление, что учение Церкви об иконе развивалось в смысле изменения цели, которой предназначена икона. Одно дело сказать, что живописцы не могли в определенный период достичь целей, которые ставились Церковью перед ними (такое возможно), но совсем другое - что развивалось и совершенствовалось не мастерство живописцев, но понимание Церковью назначения изображения. Нам могут возразить, что оспориваемого нами представления нет у Успенского. Однако как тогда разрешить возникающее противоречие между утверждением Успенского, что цель иконы - показать "высоту Бога Слова" при помощи особой манеры - была впервые сформулирована лишь в конце VII века, и, с другой стороны, вытекающим из этого утверждения положением, что до VII века Церковь об этой цели не знала? А если знала - то почему не отвергала не служащее главной цели и, значит, уводящее от нее в сторону искусство? Если задача, вставшая перед Церковью, уже стояла и стояла как задача поиска манеры изображения, нового способа указания на "высоту Бога Слова", то не странно ли, что это осталось не осмысленным в учении Церкви?

Мы надеемся показать, разобрав приводимые Успенским тексты, что никакой новой цели отцами Трулльского Собора указано не было, и что, напротив, учение об изображении и способе символического указания на неизобразимое отцев IV века и отцев Пято-Шестого Собора полностью тождественны.

Перейдем к разбору цитат. Леонид Александрович пишет: "В IV веке - веке расцвета богословской мысли - многие великие Отцы Церкви в своей аргументации ссылаются на изображение как на нечто важное, имеющее большое значение"[21]. Эти свои слова Успенский иллюстрирует несколькими цитатами. В частности, он ссылается на свт. Василия Великого: "Так, святой Василий Великий видит в образе больше убедительной силы, чем в своих словах: свою беседу в день святого мученика Варлаама он заканчивает обращением к живописцам; он говорит, что не хочет больше унижать великого мученика своими словами и уступает место языку более высокому - "велегласным трубам учителей"[22].

"Восстаньте передо мною вы, славные живописатели подвижнических заслуг. Дополните своим искусством это неполное изображение военачальника. Цветами своей мудрости осветите не ясно представленного мною венценосца. Пусть буду побежден вашим описанием доблестных дел мученика: рад буду признать за собою и ныне подобную победу вашей крепости. Посмотрю на эту точнее изображенную вами борьбу руки с огнем. Посмотрю на этого борца, лучше изображенного на вашей картине. <Да плачут демоны, и ныне поражаемые в вас доблестями мучеников! Опять да будет показана им палимая и побеждающая рука!> Да будет изображен на картине и Подвигоположник в борьбах Христос…"[23] (в угловых скобках - восстановленный нами текст в купюре, сделанной Успенским. Он показался нам нужным для лучшего понимания мысли свт. Василия).

Точности ради заметим, что свт. Василий обращается здесь все-таки не к живописцам, и под "живописанием" понимает "живописание словом", что отчетливо видно, если воспроизвести начало цитируемого Успенским текста: "Но для чего детским лепетом унижаю доброго подвижника? Предоставим песнословить тем, у кого язык тверже; призовем на сие велегласнейшие трубы учителей"[24]. Впрочем, это не так важно, так как не может отменить ценности сказанного свт. Василием для уразумения представления его о цели иконописания. В словах свт. Василия Великого так же, как и в словах 82 правила, нет никакого упоминания о манере изображения, кроме, разве, того, что изображение должно точно воспроизводить изображаемое событие и лицо и те детали, которые важны для цели изображения.

Какова же эта цель? Цель иконы, как она понимается свт. Василием, совершенно тождественна той цели, которую мы обнаруживаем в тексте 82 правила. 82 правило говорит, что представлением Христа Бога по человеческому естеству икона приводит нас к созерцанию через этот образ "высоты смирения Бога Слова" и, посредством этого, - к воспоминанию "Его жития во плоти страдания, спасительной смерти". То же назначение иконы мы видим и у свт. Василия:

"живописание доблестных дел мученика", которое служит, с одной стороны, для "плача демонов", поражаемых воспоминаниями о победе мученика, и для примера, вразумляющего нечестивых (так же, как "бичующие его исполнители казни приходили в оцепенение", так и, разумеется, должны чувствовать себя враги Христовы при взгляде на изображение); а с другой стороны, служит к воспоминанию о подвиге мученика, явившегося "непобедимым учителем благочестия"[25].

Этой же цели должно служить изображение на "картине" Христа - Подвигоположника, первым принявшего мученическую смерть и, по слову 82 правила, "сим образом совершившего искупление мира", после сего "мученик смотрит не на опасности, но на венцы; не ужасается ударов, но вычисляет награды; видит не исполнителей казни бичующих здесь на земле, но представляет себе Ангелов, приветствующих на небе; имеет в виду не кратковременные опасности, но вечные воздаяния"[26]. О нас же, вспоминающих о победах мучеников, свт. Василий говорит, что "и у нас уже мученики пожинают светлый залог славы; потому что, от всех оглашаемые восторженными приветствиями, из гробов уловляют они в мрежу свою тысячи народа"[27].

Тот же предмет изображения и ту же цель иконы имеют в виду и другие цитируемые автором свв. отцы.

"Святой Григорий Нисский в похвальном слове святому великомученику Феодору говорит, что "живописец <…>, изобразив на иконе доблестные подвиги мученика <…> начертание человеческого образа подвигоположника Христа, все это искусно начертав нам красками, как бы в какой объяснительной книге, ясно рассказал подвиги мученика <…>. Ибо и живопись умеет говорить на стенах и доставлять величайшую радость"[28].

Не менее показательны и слова прп. Нила Синайского:

"Пусть рука превосходнейшего живописца наполнит храм с обеих сторон изображениями Ветхого и Нового Завета, дабы те, кто не знает грамоты и не может читать Божественных Писаний, рассматривая живописные изображения, приводили себе на память мужественные подвиги искренне послуживших Христу Богу и возбуждались к соревнованию достославным и приснопамятным доблестям, по которым землю обменяли на небо, предпочтя невидимое видимому"[29].

Некоторым указанием на манеру, в которой могло бы быть выполнено изображение, является способ, избираемый свт. Василием для своего "живописания" мученичества Варлаама, образный язык, применяемый им:

"Огонь вступил в брань с рукой; и поражение оказывалось на стороне огня. Продолжилась борьба пламени и правой руки мученика, и одержала какую-то небывалую в борьбах победу; хотя пламень проникал сквозь руку, однако ж рука была еще распростерта для борьбы. Подлинно, эта рука, превосходящая упорством огонь! Рука, не учившаяся уступать огню! Огонь, наученный терпеть поражение от руки!"[30]

Соотношение неизобразимого и изобразимого (а также и способы изображения) в понимании отцев IV века можно усмотреть и в словах свт. Григория Нисского, приводимых прп. Иоанном Дамаскиным в его собрании "Свидетельств древних и славных святых отцев об иконах", дополнявшем 3-е Слово в защиту иконопочитания:

"Божественная красота проявляется не в каком-либо наружном виде и не в прелести внешнего образа, обусловливаемой каким-либо изяществом красок, но усматривается в неизреченном блаженстве сообразно с добродетелью. Однако ж человеческие формы живописцы почти переносят на картины при посредстве некоторых красок, накладывая на копию соответственные и приличные краски, чтобы красота первообраза была точно перенесена на подобие" (3-е Слово. Свидетельство XIV)[31].

Прав Леонид Александрович, когда делает из данных текстов вывод: "Так Церковь стремилась направить все чувства человека, включая зрение, к ведению и прославлению Бога"[32]. Прав и когда пытается проследить "выработку образного языка Церкви, наиболее адекватных форм церковного изобразительного искусства в период IV-VI веков, наблюдая процесс отбора "всего того, что наиболее чисто, наиболее подлинно, наиболее выразительно" в наследии античного искусства и "очищении, воцерковлении, наполнении новым содержанием" принятых "форм и символов, и даже мифов античного мира, то есть способов выражения языческих"[33]. Очень интересно его сравнение языка вырабатывающегося так называемого "византийского стиля" с официальным искусством Римской Империи, от которого, по наблюдению Успенского, византийским искусством были восприняты многие, впоследствии определявшие облик этого нового искусства, черты.

"Это римское и византийское государственное искусство, - пишет Леонид Александрович, - очень сильно отличалось от обычного мирского искусства в нашем теперешнем понимании. Жизнь как она есть, вернее как она преломляется в сознании художника, не изображалась. Тем более это далеко не было "искусством для искусства"; в нем не царил произвол - оно было искусством педагогическим, выражающим государственные идеалы и воспитывавшим граждан в определенном направлении. Цель свою это искусство преследовало не только тем, что изображало определенные, установленные для него сюжеты, но и тем способом, которым оно их изображало, то есть особенно ясно и сжато, с расчетом на наибольшую доступность и наиболее быстрое усваивание их зрителем. Каждый такой сюжет имел свое назначение, свою "функцию". В области духовной Церковь стремилась к тому, чтобы ее искусство воспитывало в том же направлении, что и богослужение; <…> нужно было такое искусство, которое отражало бы на земле Царство небесное и сопровождало бы верующих в их жизни, как частица Церкви в миру"[34].

Здесь мысль Успенского находится в дивном согласии и с мыслью отцев IV века, и отцев Трулльского Собора. Но нам следует обратить внимание на то, что, в данной выше цитате слова Успенского об искусстве, отражающем на земле Царство Небесное, могут быть поняты двояким образом. Следуя святоотеческому пониманию, мы можем сказать, что отражением Царства Небесного на земле являются "достославные и приснопамятные доблести" святых Божиих, "по которым обменяли они землю на небо, предпочтя невидимое видимому"; и икона, служащая нам к воспоминанию об этом, обращает нас к самому Царству Небесному, отраженному в них, как о том прекрасно сказано у свт. Василия Великого:

"При одном только воспоминании о тех отменных деяниях, какие совершены праведными, народы радуются духовною радостью и, слушая, побуждаются к соревнованию и подражанию тем добродетелям. Ибо история тех мужей, которые жили хорошо, доставляет спасающимся как бы некоторый свет на жизненном пути"[35]. Надеемся, понятно, что сказанное свт. Василием о слушающих относится в равной мере и к смотрящим на иконы. В той же Беседе на день святого мученика Гордия свт. Василий убеждает нас в этом: "Впрочем, и то немаловажно, чтобы в подробности узнать истину совершившегося <…>; и наше, как кажется, дело - уподобляться живописцам"[36].

А что наше понимание святоотеческого мнения о том, как икона служит отражением Царства Небесного ("доставляет некий свет") верно, тому убедительным подтверждением нам кажется толкование вышеприведенного отрывка прп. Иоанном Дамаскиным: "Смотри, как воспоминание о святых показывает славу Божию"[37]. Разумеется, источником складывающегося стиля нельзя считать только лишь античное искусство. В этом отношении важно учитывать способ повествования в Священном Писании Ветхого и Нового Завета. Так же, думается, "особенная ясность и сжатость" византийского стиля обусловлены простотой, ясностью и сжатостью (целесообразностью) стиля новозаветного. Именно о манере изложения (и изображения) Писания как образце для подражания говорит, например, свт. Василий Великий:

"<…> похваляему праведну, возвеселятся людие (Притч. 29, 2), говорил нам недавно премудрый Соломон. Впрочем, недоумевал я сам в себе, что значит загадка сия у Приточника: то ли, что, когда какой-нибудь ритор, или искусный вития составит речь на удивление слушателям, тогда увеселяются люди каким-то увлекательным звуком, приятно поражающим слух, одобряя и изобретение мыслей, и расположение, и пышность, и гармоническое течение слога. Но сего никак не мог сказать тот, кто никогда не употреблял такого рода речи. Не мог советовать нам - торжественно с велеречием говорить похвалы блаженным, кто сам везде предпочитал слог ровный и речь безыскусственную"[38].

Обращение к стилю Писания как источнику святоотеческого взгляда на то, каким должен быть способ выражения учения Церкви, может помочь нам в понимании критерия, ориентируясь на который, Церковь осуществляла отбор средств для своего благовестия словом и изображением. К сожалению, Успенский счел вышеизложенное понимание способа "отражения Царства небесного", "показания славы Божией" недостаточным и привнес в него идею о манере изображения, которая выполняла в византийской иконописи "функцию" еще и другую, выходящую за рамки только что изложенной, - функцию символического указания на неизобразимую духовную реальность. А, как нам удалось убедиться, такой функции манере изображения не приписывали отцы Церкви ни в IV, ни в VII веке.

Но мы ничего не сказали о том, насколько созвучно 82 правилу учение отцев IV века о символе. Существует слишком мало текстов, чтобы нам иметь возможность изложить святоотеческое учение о символе в тот период сколько-нибудь полно. Однако само молчание свв. отцев разве не красноречиво говорит, что современная им практика использования символов как способ указания на неизобразимое ими принималась? Все изобразимое должно было быть изображаемо и служить целям, о которых мы уже сказали достаточно. Но известно, что иконографическая символика использовалась уже на заре христианской истории и, разумеется, присутствовала на иконах, которые созерцали отцы IV века. То, что они ничего не говорят об этом, свидетельствует, конечно, в пользу того, что именно этот способ символического указания почитался ими как верный способ дать понять зрителю, что, например, "изображенное лицо отличается о других людей", что "это не просто человек, а Бого-Человек". Приведем здесь в подтверждение текст прп. Исидора Пелусиота, достаточно убедительно демонстрирующий, что наше понимание отношения свв. отцев к способу изображения неизобразимого - основательно:

"<…> живописцы (представлю в доказательство их смелость) и бесплотное стараясь представить в виде некоего тела, изображают одну руку, которая увенчивает главы царствующих на земле, показывая сим, что начальство дано им с неба"[39].

Всякие же попытки "показать", пусть даже и символически манерой изображения, то невидимое, что отличает Богочеловека от обычного человека, не советуются свв. отцами, может быть, и потому, что представляют собою задачу для человека неподъемную и неосуществимую, так как он с трудом может справиться с задачей показать и "обычного человека". В "Толковании на Послание к Колосянам" свт. Иоанна Златоуста, на которое указывает Успенский в одном из примечаний к разбираемой главе как на пример ссылки свв. отцев на изображения, но не цитирует, мы находим подтверждение своего предположения. Давая толкование словам ап. Павла: "Иже есть образ Бога невидимого…" (Кол. 1,15), святитель Иоанн рассуждает так:

"Но он говорит: образ невидимого. Итак, если Он невидим, то и образ Его также невидим, потому что в противном случае не был бы образом. Образ, поскольку он образ, и у нас должен быть неизменным как со стороны свойств, так и сходства. Но у нас этого никак не может быть потому, что здесь - искусство человеческое, которое часто не удается, даже никогда не удается, если тщательно исследуешь…"[40].

Эта цитата, помимо прочего, подводит нас к проблеме, очень остро вставшей перед Церковью в период иконоборческой смуты и вновь обретшей актуальность в России в начале XX века. Она не потеряла остроты и сегодня. Проблема, разрешению которой и Л. А.Успенский посвятил немалую долю своего труда, есть проблема изображения образа Божия в иконе.

К НАЧАЛУ4. Христологический аспект проблемы

На первый взгляд, учение Л. А. Успенского во всем согласно со словами свт. Иоанна Златоуста. Как мы видели, Успенский ясно говорит, что "образ Бога невидимого невозможен". Но парадоксальность христианского догмата о воплощении (и Успенский это хорошо сознает) делает проблему изобразимости образа Божия гораздо более трудной для человеческого понимания, нежели ветхозаветный запрет на изображение Бога. В попытках же разрешить встающие перед разумом затруднения Успенский не всегда остается в строгих рамках святоотеческого учения.

Л. А. Успенский совершенно справедливо связывает проблему изображения образа Божия с христологией. Действительно, именно доводы, основанные на том или ином понимании догмата воплощения, оказываются в самом средоточии полемики иконоборцев и иконопочитателей. И как почитатели икон, так и их противники видели в позиции оппонентов прежде всего уклонения в христологии. Попытаемся, вслед за Успенским, сформулировать основные доводы иконоборцев против возможности иконы Христа, дополняя, по мере сил, его изложение там, где, на наш взгляд, оно недостаточно подробно.

Иконоборческий взгляд на икону Успенский передает следующим образом:

"Иконоборческому мышлению представлялось, что иконой может быть только предмет, тождественный изобразуемому. Если же тождества нет, то и образа быть не может. Следовательно, изображение, сделанное художником, не может быть иконой Христовой. Вообще изобразительное искусство - богохульство в отношении догмата Боговоплощения. Что же делает невежественный художник, когда дает форму тому, во что можно только верить сердцем и исповедывать устами? - спрашивают иконоборцы. Ведь наименование Иисус Христос относится к Богочеловеку. Значит, изображая Его, вы богохульствуете вдвойне: во-первых, вы пытаетесь изобразить Божество, Которое неизобразимо; во-вторых, если вы пытаетесь изобразить на иконе и божественную, и человеческую природы Христа, то этим вы стремитесь к слиянию этих природ, а это есть монофизитство. Но вы отвечаете, что изображаете лишь плоть Христову, видимую и осязаемую. Но плоть эта - человеческая, и следовательно, вы изображаете только человечество Христа, одну Его человеческую природу. Но в таком случае вы отделяете ее от соединившегося с ней Божества, а это есть несторианство. Ведь плоть Иисуса Христа - это плоть Бога Слова: она целиком Им воспринята и обожена. Как же эти нечестивые осмеливаются, говорится в оросе иконоборческого Собора, отделять Божество от плоти Христовой и изображать только ее, так, как если они изображали обыкновенного человека? Ведь Церковь верует во Христа, в Котором Божество и человечество соединяются нераздельно и неслиянно. Изображается же только человечество Христа. Вы разделяете Его природы, отделяете Его Божество от Его человечества, приписывая этому человечеству самостоятельное, независимое бытие или видя в нем отдельную личность, и тем самым вводите четвертую ипостась в Троицу. Итак, в представлении иконоборцев икона не может передать истинного соотношения природ Христовых. Следовательно, сделать Его икону, то есть изобразить человеческими средствами Богочеловека - невозможно"[41].
"Как мы видим, - продолжает Успенский, - иконоборцы в своей аргументации пытаются исходить их халкидонского догмата. Однако основной недостаток их аргументации, который немедленно был вскрыт православными, как раз и заключается в глубоком непонимании догмата о Бого-Человеке Иисусе Христе. Халкидонский догмат предполагает прежде всего ясное различие между природой, с одной стороны, и личностью, ипостасью - с другой. Как раз этой-то ясности и нет в иконоборческом мышлении. В изображении воплотившегося Бога Слова им представляются две возможности: или, изображая Христа, мы изображаем Его природу божественную, или, изображая человека Иисуса, мы изображаем его природу человеческую, отдельно от Его Божества. И то, и другое является ересью. Третьей возможности нет"[42].

Однако Успенский видит выход из создавшейся антиномии:

"Но православные, ясно осознавая основное различие между природой и лицом, именно и указывают на эту третью возможность, которая упраздняет всю иконоборческую дилемму. Икона изображает не природу, а личность, разъясняет прп. Феодор Студит. Изображая Спасителя, мы не изображаем ни Его Божество, ни Его человечество, но Его Ипостась, непостижимо соединяющую в Себе эти две природы "неслиянно и нераздельно", по выражению халкидонского догмата. В свое время монофелиты свойство природы переносили на личность: одно Лицо - следовательно, одна воля и одно действие. Иконоборцы же, наоборот, переносят то, что свойственно личности, на природу. Отсюда и происходит путаница в иконоборческом мышлении. Если воля и действие свойственны каждой природе Иисуса Христа, так что в Нем две воли и два действия соответствуют Его двум природам, то Его образ свойственен не той или иной Его природе, а Его Личности, Ипостаси"[43].
"Именно образ Бого-Человека, образ Ипостаси Христовой, и не могли принять иконоборцы. Они спрашивали, как можно изображать ДВЕ ПРИРОДЫ Спасителя. Но православные никогда не имели в виду изображать ни божественную ПРИРОДУ, ни человеческую ПРИРОДУ Спасителя: они изображали, как мы уже говорили, Его Личность, Личность Бого-Человека, нераздельно и неслиянно сочетавшего в Себе две эти природы"[44].

Кажется, что ответ найден. И он кажется тем более убедительным, что подкреплен соответствующими цитатами из свв. отцев:

"Икона является не образом божественной природы, а образом воплотившегося второго Лица Святой Троицы, передает черты Сына Божия, явившегося во плоти, ставшего видимым, следовательно изобразимым человеческими средствами. Со стороны православных вопрос о природе даже не вставал. При ясном различении между природой и личностью для них было совершенно очевидно, что икона, так же, как обычный портрет, может быть только образом личным, так как "сущность (то есть природа) не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях", - говорит преподобный Иоанн Дамаскин. Природа существует только в личностях, и каждая личность обладает полнотой своей природы: каждое Лицо Святой Троицы обладает всей полнотой божественной природы; каждое человеческое лицо обладает всей полнотой природы человеческой. Природа у всех людей одна, личностей же множество, и каждая из них единственная и неповторима. Изображая людей, мы изображаем не множество вариантов одной природы и не отдельные ее частицы, а конкретные личности: Петра, Иоанна, Павла и т.д., каждая из которых обладает своей природой по-своему, что и придает каждому лицу свойственные ему черты"[45]. (Мы просим у читателя извинения за пространность цитат. Но ее необходимость продиктована желанием представить аргументацию Успенского как можно более полно и связно.)

Ответ иконоборцам, данный Успенским, оказал определяющее влияние на современное иконоведение и, по существу, разделяется подавляющим большинством исследователей как в России, так и за ее пределами. Достаточно сказать, что глава "Иконопочитание и иконопись" "Настольной книги священнослужителя" в своей догматической части является просто пересказом его текста (еще один источник, из которого черпает православное понимание иконы "Настольная книга", - свящ. Павел Флоренский; отметим, впрочем, что автору-составителю удалось, хотя и не всегда, избегать наиболее "своеобразных" крайностей учения последнего)[46]. Однако распространенность и (почти) "общепринятость" мнения Успенского не должна закрыть для нас понимание того, что ответ, найденный Успенским, - неправильный ответ. И это не тот ответ, который дают иконоборцам свв. отцы.

Ошибочность аргументации Успенского имеет корнем неправильное понимание им учения Церкви в области, которая им самим почиталась важнейшей, - в области христологической. Дело в том, что Православная Церковь учит о непостижимом соединении в Богочеловеке Иисусе Христе, наряду с двумя природами, двумя волями и двумя действиями - ДВУХ ОБРАЗОВ. В докладе протоиерея Николая Озолина, прочитанном на XIII Международных Рождественских чтениях, говорится:

"Теперь мы должны себя спросить, что можно сказать о тех природных свойствах, которые прямо касались проблематики защиты святых икон, то есть невидимости, и значит неописуемости Божества Христова, и видимости, и значит описуемости Его плоти. Единственная возможность достичь ясности в этом достаточно запутанном вопросе заключается - исходя из двух природ во Христе, - в соответственном признании и двух образов в Нем. По аналогии с двумя волями каждая природа сохраняет свойственный ей образ, который может быть видимым и описуемым в случае человеческого или невидимым и неописуемым в случае божественного образа" (Цит. по рукописи доклада, любезно предоставленной нам Мариной Вадимовной Васиной)

Мы благодарны о. Николаю, натолкнувшему нас на поиск святоотеческих текстов, подтверждающих его догадку. (Отметим, что сам о. Николай считает мысль о двух образах во Христе не опровергающей символического реализма Успенского, с чем мы, понятно, не согласны. Но об этом - ниже.) Учение о двух образах во Христе, имеющее несомненное основание в Новом Завете, было с абсолютной ясностью сформулировано св. папой Львом и подтверждено отцами VI Вселенского Собора, полностью одобрившими его слова, приведенные в "Кодексе отеческих свидетельств, принесенном стороною апостольского престола древнего Рима", имевшем заглавие "Свидетельства святых и уважаемых отцов, показывающие, что два хотения и два действия в Господе и Боге и Спасителе нашем, Иисусе Христе"[47]. На Соборе были прочитаны, в числе прочих, такие слова св. папы Льва:

"Итак, хотя с того времени, когда Слово во чреве Девы сделалось плотию, не было никакого разделения между тем и другим образом, и в течение всего возрастания телесного во всякое время совершались действия одного лица, однако ж все то, что совершалось нераздельно, мы никоим образом не смешиваем, но по свойству дел узнаем, что которому принадлежит образу"[48]. Несколько далее "было прочитано из того же кодекса свидетельство еретика Павла", в таких словах осуждавшего Халкидонский Собор: "Итак книгу Льва (Собор) называет столпом православия и удостоивает ее быть принятой за подпору и объяснение своих мнений, а она между тем очевиднейшим образом рассекает одного Христа двойственностью естеств по соединении; на равные части делит образы и изречения, действия и особенности"[49].

После чтения Кодекса, "на следующем заседании было прочитано Соборное послание св. патр. Софрония. В этом, как известно, так же торжественно признанном Послании (Собор говорит: "Рассматриваем мы и Соборные послания блаженной памяти Софрония, бывшего патриарха святого города Христа Бога нашего Иерусалима, и, нашедши их согласными с истинной верой и сообразными с учением апостолов и святых славных отцов, признали их за православные и приняли за полезные святой кафолической и апостольской Церкви"[50]), св. патр. Софроний пишет:

"Хотя мы учим, что два образа действуют вместе, каждый согласно со своею естественною особенностью; но мы говорим, что один и тот же Сын и Христос естественным образом совершает высокое и уничиженное, согласно естественному и существенному качеству каждого из двух естеств своих, потому что эти естества, пребывая неизменными и неслитными, и будучи ясно познаваемы как два, и будучи соединены неслитно, не были лишены этих (свойств своих) и являлись в одной ипостаси. <…> Равным образом мы говорим, что тот и другой образ после взаимного общения совершает то, что им свойственно, так как в одном и том же Христе находятся два образа, естественным образом совершающие то, что им свойственно"[51].

Именно в Послании св. патр. Софрония мы находим и ярчайшее выражение того взгляда на проблему описуемости-неописуемости Христа, который является основополагающим в учении иконопочитателей:

"Родившись нашим рождением, Он питается молоком и возрастает и проходит телесные возрасты до тех пор, пока не достигает совершенного возраста человеческого; терпит свойственный нам голод и жажду и переносит подобно нам утомление от путешествия, потому что Он, подобно нам, совершал действие хождения также по-человечески. И оно, будучи совершаемо согласно с человеческой субстанцией, служило доказательством человеческого Его естества. Поэтому Он, подобно нам, переходил с места на место, потому что Он был по-истине человеком и имел наше естество в полном составе, также принял описуемость плоти и был облечен в приличный нам образ. Потому что образ вида Его был телесный, то есть образ тела; сообразно с этим, будучи зачат во чреве, Он формировался, удержал этот образ навсегда и сохраняет его во веки невредимым"[52].

Подобные тексты во множестве выйдут из-под пера свв. отцев - защитников православного учения о почитании икон.

Нам еще непременно предстоит обратиться к Посланию св. патр. Софрония Иерусалимского, так как то, что можно с пользой для нашего разговора извлечь из него, - далеко не исчерпано. Сейчас же рассмотрим святоотеческие тексты, привлеченные Л. А. Успенским для подтверждения его версии ответа иконоборцам. Что икона изображает не природу, а личность, разъясняет, по словам Успенского, прп. Феодор Студит. Леонид Александрович ограничивается лишь ссылкой на одно из мест Третьего Опровержения. Мы же процитируем текст, на который он ссылается, чтобы увидеть, насколько успешно он может быть интерпретирован в контексте рассуждения Успенского:

"Возражение как бы со стороны иконоборцев. Если Христос состоит из двух естеств, то как же вы, говоря об изображении Его, однако изображаете не в том, из чего и в чем Он состоит, если только ваша речь истинна? Так как в одном из двух допускается ошибка, потому что неописуемость божественной природы не заключается в человеческой описуемости, то, значит, изображать Христа нечестиво. Разрешение этого. При всяком изображении изображается не природа предмета, но самый предмет в своих частных чертах (ипостась). Ибо каким образом могла быть изображена природа, которая не была видима в отдельном предмете? Например, Петр изображается не в том отношении, поскольку он есть разумное существо смертное, способное к мышлению и познанию, так как это определяет не только Петра, но и Павла и Иоанна и всех остальных того же вида, но изображается лишь настолько, насколько он - вместе с общим определением - отличается от остальных людей, имея некоторые частные особенности, а именно: орлиный или тупой нос, или курчавые волосы, или хороший цвет лица, или красивые глаза, или что-либо другое, характеризующее присущий ему наружный вид. Затем, хотя он состоит из души и тела, но ни одно свойство души не отражается во внешности изображения. Да и как бы это может быть, коль скоро душа невидима? Так и в отношении ко Христу: Он может быть изображаем не с той стороны, что Он есть просто человек, хотя остается вместе и Богом; но постольку, поскольку Он, отличаясь личными свойствами от всех подобных Ему, был распят и в таком виде изображается. Итак, Христос описуем по личному бытию (ипостаси), хотя по Божеству и неописуем, а не со стороны тех естеств, из которых он состоит"[53].

Как видим, Успенским верно ухватывается сказанное прп. Феодором, что природа вообще (независимо от того, божественная либо человеческая), природа неипостасная не может быть изображаема. Более того, как известно, свв. отцами отрицалась сама возможность существования неипостасной природы. Но из этого совершенно нельзя сделать вывода об одном образе во Христе. То, что абстрактно взятая человеческая природа не может быть изображаема, еще не свидетельствует о том, что нельзя и говорить о ее свойствах. И именно ей, и только ей (причем, собственно, только телу, так как душа - невидима), принадлежит свойство быть описуемой. Во фрагменте, почти примыкающем к цитированному, прп. Феодор это и говорит: "человечеству свойственна описуемость"[54]. А к свойствам природы божественной описуемость не принадлежит никоим образом. Значит, следует сказать не только то, что "икона является не образом божественной природы, а образом воплотившегося Лица Святой Троицы, передает черты Сына Божия, явившегося во плоти". Но следует сказать, что икона изображает человеческий образ Сына Божия.

Что во Христе нужно различать два образа, это мог бы увидеть и сам Леонид Александрович, если бы, вместо попытки логической реконструкции опровержения православными монофелитов, обратился к тексту VII Вселенского Собора или к Словам того же прп. Феодора Студита, которые он сам цитирует в своей книге, правда, в другом контексте:

"Поскольку Христос происходит от неописуемого Отца, Он, будучи неописуем, не может иметь искусственного изображения. В самом деле, какому равному образу могло бы быть уподоблено Божество, изображение которого в богодухновенном Писании совершенно запрещено? Он имеет изображение, соответствующее материнскому образу"[55].

А еще яснее мысль прп. Феодора могла бы быть усмотрена Успенским, если бы он обратил внимание на сказанное у прп. Феодора там же:

"Искусственное бывает по подражанию естественному, ни о чем искусственном невозможно было бы говорить, если бы предварительно не существовало естественное. Итак, существует искусственный образ Христа, как и сам Он - естественный образ родившей Его Матери. <…> Образ имеет сходство с первообразом, но природный образ имеет его естественно, а искусственный - искусственно. И первый как сущностью, так и подобием не отличается от того, отражением коего он является; так, Христос по Божеству имеет сходство со своим Отцом, по человечеству - со своею Матерью"[56].

В своем Послании к иконоборческому Собору прп. Феодор выражает эту же мысль с предельной четкостью:

"Если Господь наш Иисус Христос несомненно явился в человеческом образе и в нашем виде, то справедливо Он пишется и изображается на иконе, подобно нам, хотя Божественный образ Его остается неописуемым"[57].

Учение о двух образах во Христе не было неизвестно и отцам VII Собора:

"Икона Его и изображение представляет образ не божества Его нераздельно соединенного с нетленною плотию Его, потому что божественное естество невидимо и неописуемо и не имеет облика, ибо Бога никто же виде нигде же, Сам Единородный Его исповеда (Иоанн. 1, 18), но мы поклоняемся образу человеческого естества Его"[58].

Отдадим должное православному чутью Леониду Александровича, не позволившему ему провести свою идею об одном образе во Христе до конечных выводов и давшему избежать прямого слияния образов в Богочеловеке. Но и не оказать никакого влияния на представления Успенского об изобразимости Божества ошибка в такой принципиально важной здесь области - в христологии - не могла очевидно. Неясное различение им двух образов не могло не привести к неясности, прежде всего, самого предмета изображения.

К НАЧАЛУ5. VII Вселенский Собор

"Это кенозис или уничижение, истощание Бога: Тот, Кто совершенно недосягаем для твари, Кто не может быть описан ни словом, ни образом, становится описуемым и изобразимым по принятой Им на Себя человеческой плоти. Икона Иисуса Христа, Бога и Человека, есть образное выражение халкидонского догмата: она изображает Личность Христа, Сына Божия, ставшего "Сыном Человеческим", Который по Божественной Своей природе единосущен Отцу, по человеческой же природе единосущен нам, "во всем подобен нам, кроме греха", по выражению халкидонского догмата. Во время Своей земной жизни Христос сочетает в Себе и образ Божий, и вольно принятый Им "рабий зрак" (Фил. 2: 6-7). Люди, окружавшие Спасителя, видели в Нем только человека, часто пророка. Для неверующих Его Божество скрыто за рабьим зраком; для них Спаситель мира только историческое лицо, человек Иисус. Даже самые любимые из Его учеников только однажды, перед Его страстями, увидели Христа не в рабьем зраке, а в Его прославленном, обоготворенном человечестве. Это было на Фаворе, когда им было дано созерцать Его Преображение. Но Церковь имеет "очи, чтобы видеть", так же как "уши, чтобы слышать". Поэтому и в Евангелии, написанном человеческим словом, она слышит слово Божие. Также и Христа она всегда видит очами непоколебимой веры в Его Божество. Поэтому она и показывает Его на иконе не как обыкновенного человека, а как Бого-Человека в славе Его, даже в момент Его крайнего истощания. В чем это выражается, мы увидим позже. Здесь только отметим, что именно поэтому Православная Церковь в своих иконах никогда не показывает Христа просто человеком, страдающим физически и психически, подобно тому, как это делается в западной живописи"[59].

Несколько далее Успенский развивает и проясняет сказанное:

"Мы представляем на иконах образ СВЯТОЙ ПЛОТИ Господа", - говорит св. патриарх Герман. Отцы Седьмого Вселенского Собора разъясняют это следующим образом (в угловых скобках - восстановленный фрагмент текста, исключенного Успенским из цитаты - К.Ш.): "Хотя кафолическая Церковь и изображает живописно Христа в человеческом образе, но она не отделяет плоти Его от соединившегося с ней Божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена и исповедует ее единою с Божеством, согласно с учением великого Григория Богослова и истиною, <а не делает чрез это плоти Господней необоготворенною, как говорят эти еретики, выражающиеся грубо, невежественно и варварски. Как изображающий живописно человека не делает его чрез это бездушным, а напротив, человек этот остается одухотворенным, и картина называется его портретом вследствие сходства; так и> мы, делая икону Господа, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону принимаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза, потому-то икона получает и само имя Господа, через это она находится в общении с Ним; по тому же самому она досточтима и свята"[60].

Выводы, которые делает Успенский, таковы:

"Образ Человека Иисуса есть образ Бога. Поэтому Отцы Седьмого Собора и указывают, что икона - изображение человек обоготворенного - досточтима и свята именно тем, что передает обоженное состояние своего первообраза и носит его имя; поэтому освящающая благодать Духа Святого, присущая первообразу, присутствует и в его изображении. Другими словами, именно благодать есть причина святости и изображенного лица, и его иконы; она же есть и возможность общения со святым через его иконы. Икона, так сказать, участвует в его святости, а через икону приобщаемся к этой святости и мы в нашем с ним молитвенном общении.
Отцы Седьмого Вселенского Собора проводят четкую грань между портретом в его прямом понимании, то есть обычным образом человека, и иконой, образом, указывающим на соединение этого человека с Богом. Икона отличается от портрета своим содержанием, и это содержание обусловливает язык иконы, особые, свойственные ей формы выражения. На святость икона указывает так, что святость эта не подразумевается и не дополняется нашей мыслью или воображением, а очевидна для нашего телесного зрения. Будучи образом преображенного человека, она указывает на ту реальность, которая открыта нам в Преображении Господнем на Фаворе в той мере, в какой ученики могли вместить это Откровение"[61].

Прервем цитирование, дабы не упустить чего-либо важного из сказанного Успенским. А потом посмотрим, как обнаруженное им учение о предмете и способе изображения претворяется в отточенные формулировки, призванные вполне выразить "смысл и назначение иконы".

Итак, предмет изображения на иконе - обоготворенная плоть. Ни один православный не станет в этом сомневаться, или - с этим спорить. Собственно, то, что плоть Христова была обоготворенной, утверждалось и иконоборцами. Но именно это служило им поводом к отвержению икон, так как они представляли себе, что, не будучи в силах изобразить, или, как сказано у Успенского, "передать обоженное состояние своего первообраза", икона рассекает первообраз на Божество и человечество, на обожение и "обычного человека". Отцы Собора могли возразить на иконоборческие опасения двояким образом. Они могли сказать, что иконопись обладает средствами "передать обоженное состояние", что иконописцам ведом особый "язык иконы, особые, свойственные ей формы выражения", так что "на святость икона указывает так, что святость эта… - очевидна для нашего телесного зрения". Успенский и уверен, что именно таков был ответ православных (что мы и даем понять, формулируя ответ словами самого Леонида Александровича, дабы нас не заподозрили в тенденциозной интерпретации). По сути, такой ответ был бы советом "раскрыть глаза". Обвинение в несторианстве снимается встречным обвинением в слепоте. Впрочем, Успенскому кажется, что некоторые иконоборцы просто не видали хороших икон и поэтому не знали о возможностях иконописи:

"Некоторые изображения соблазняли верующих своей утонченной чувственностью, которая никак не вязалась с представлением о святости изображенного лица. Такого рода изображения ставили под сомнение святость самой иконы, а следовательно, и ее необходимость в Церкви. Более того, они давали иконоборцам весьма серьезное оружие против церковного искусства как такового. В их глаза искусство было не только неспособно отражать славу Божию и святых, красоту духовного мира, оно было чуть ли не кощунством, и наличие изображений в Церкви было уступкой язычеству. "Как даже осмеливаться, - говорили они, - посредством низкого эллинского искусства изображать преславную Матерь Божию, в Которой вместилась полнота Божества, высшую небес и святейшую херувим?" Или еще: "Как не стыдятся посредством языческого искусства изображать имеющих царствовать со Христом, сделаться сопрестольным Ему, судить вселенную и уподобиться образу славы Его, когда их, как говорят слова священного Писания, не бе достоин весь мир?"[62]

Что иконоборцы не видели способа посредством искусства "отражать славу Божию и святых, красоту духовного мира", - это так. На ограниченность средств иконописца они указывали, опираясь, в частности, на письмо Евсевия Памфила, которое очень хорошо показывает суть сомнений иконоборцев:

"Конечно, ты ищешь икону, изображающую Его в образе раба и во плоти, которою облекся Он ради нас; но мы научены, что она растворена славою Божества и смертное поглощено жизнию. …Итак, кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистательные лучи блеск славы и достоинства Его, - изобразить его таким, каков Он есть? Даже избранные ученики Его не могли взирать на Него на горе, но пали лицем ниц, признав, что блеск света для них невыносим. Итак, если воспринятый им в воплощении образ получил такую силу от обитавшего в нем Божества; то что сказать о том Его состоянии, когда Он, сложив с себя смертность и смыв тление, вид рабского образа сменил на славу Господа и Бога, - после того, как одержал победу над смертью, взошел на небеса, воссел на царском престоле одесную Отца и почил в несказанных и неизреченных недрах Отца?"[63]

Не станем сейчас останавливаться на обсуждении отчетливо звучащей монофизитской ноты письма Евсевия; слова о растворении плоти Христовой славой Божества относятся к состоянию Христа после Воскресения. Евсевий очевидно не считает возможным для иконописи передать славу Божества и в изображении "воспринятого Им в воплощении образе". Иконоборческое представление о невозможности иконе передать что-либо кроме телесного облика Спасителя соединялось с убеждением, что таковым образом единый Богочеловек рассекается надвое. Отсюда - и обвинения в несторианстве:

"Кто Бога Слова, сущего во образе Божием и в Своей ипостаси приявшего зрак раба и сделавшегося во всем нам подобным кроме греха, старается изобразить посредством вещественных красок, то есть как будто бы Он был простой человек, и отделить Его от неотделимого и неизменяемого божества, и таким образом как бы вводит четверичность во Святую и Живоначальную Троицу - анафема"[64].

Иконоборцы ответ, гласящий, что "мы изображаем икону одной плоти Его, которую мы видели и осязали и с которою обращались", считают "злоухищренным оправданием" и говорят: "Это нечестиво и есть изобретение несторианского нечестия"[65.]

Но воистину ли иконопочитатели ответили на обвинение в несторианстве так, как этот ответ был расслышан Успенским? Верно ли, что они возражали "проведением четкой грани между портретом в его прямом понимании, то есть обычным образом человека, и иконой?" Может быть, они ответили, что православный иконописец, владеющий языком символического реализма, в состоянии осуществить задачу, которую Евсевий считает невыполнимой? Нет. Прислушаемся повнимательнее к тем словам Собора, которые были исключены Успенским из приведенной им цитаты как, видимо, маловажные. Из них мы увидим, что отцы Соборов вовсе не разграничили в своем ответе портрет и икону, но, напротив, провели между ними аналогию. Эта аналогия служила им для показания абсурдности обвинения в рассечении Богочеловека на Божество и плоть.

Святоотеческий пример неизобразимости души последовательно игнорируется Успенским: точно такой же операции сокращения подверглась у него и цитата из прп. Феодора Студита, где св. отец говорит, что "ни одно свойство души не отражается во внешности изображения". В другом месте прп. Феодор ставит вопрос так же, как и, например, Евсевий, воспроизводя недоумение иконоборцев: "каким же образом в описуемом могло быть созерцаемо неописуемое"[66]. Это место очень важно для понимания того, что иконоборцы так же, как, к сожалению, Успенский, не различали двух образов во Христе. Воспроизведем содержание спора:

"Возражение как бы со стороны иконоборцев. Если Сын есть неизменный образ Отца, так что Отец становится видимым в Сыне, по словам Писания: "Видевый Мене виде отца (Иоанн. 14, 9), то необходимо признать, что тот, кто происходит из неописуемого Отца, и сам неописуем"[67]. Далее следует приведенный выше вопрос. Прп. Феодор не отвечает, как мог бы ждать Успенский, каким образом может быть созерцаемо и изображаемо в описуемом неописуемое. Он возражает, объясняя недопустимость здесь сливать два образа: "Если в телесном виде, как вы утверждаете, Христос сказал: "Видевый Мене - виде Отца", то совершенно необходимо, чтобы у него по природе было все, что и у Отца. Отец же не имеет образа, внешнего вида. Он и неописуем. Так же и Христос. Ибо каким образом в имеющем вид могло бы явиться не имеющее вида, или в имеющем образ не имеющее образа, или в объемлемом необъятное? Если же это нечестиво, то нечестиво было бы и говорить, что Христос в отношении к телесному виду сказал: "Видевый Мене - виде Отца". Остается признать, что Он сказал это в отношении Божества, а это истинно"[68]. Следующее за этим возражение иконоборцев гласит: "Если бы, говорят <иконоборцы>, Христос был простой человек, то Он был бы и описуем, ибо описуемость - свойство простого человека. Но так как Он - не простой человек, ибо один и тот же есть и Бог, и человек, то он и неописуем"[69].

Здесь уместно было бы ждать, пожалуй, ответа, который дает Успенский, что "Православная Церковь в своих иконах никогда не показывает Христа просто человеком". Однако прп. Феодор, даже, видимо, не догадываясь о существовании "символического реализма", разрешает вопрос иначе: "

Если, в силу того, что Христос не был простым человеком, Его называют и неописуемым по человечеству, то здесь допускается смешение того, что несоединимо, то есть описуемое смешивается с неописуемым, хотя последнее есть свойство божественной природы. Но у предметов, у которых смешаны свойства, очевидно, смешаны и природы. Если же говорить или думать это нечестиво, то, следовательно, Христос был не простым человеком, хотя Он и описуем по телу; вообще, при описуемости не должно смешивать то, что несоединимо"[70].

Если бы Леонид Александрович внимательно отнесся к исключаемым им текстам, то он увидел бы, что суть возражений иконопочитателей на обвинения в несторианстве весьма отлична от предполагаемого им. Пример с неизобразимостью души приводился, дабы показать, что неправомочно из утверждения, что неописуемое "ни одним своим свойством… не отражается во внешности изображения" (причем, никаким образом это и невозможно показать), выводить, будто сам изображаемый лишается того, что не может быть представлено на иконе. Мы не смогли удержаться, чтобы не привести особенно яркие фрагменты Деяний Собора и текстов прп. Феодора и св. патр. Никифора о неизобразимости души, подтверждающие нашу мысль. На прочитанное обвинение иконоборческого "Собора", что иконопочитатели "стараются писать икону Его, как простого человека" и "при этом они впадают и в другую непотребную крайность, когда отделяют плоть от божества", отцы VII Собора отвечают:

"<…> всякому очевидно, что иное дело икона, и иное первообраз: последний одушевлен, а та неодушевленна. Но так как они болтали, что на иконе описывается божественное естество, то они лишились здравого смысла и предали себя в неразумен ум. Положим, пред взорами находятся живописные изображения Петра и Павла, но души их, конечно, не находятся на иконах. И каким образом кто-нибудь будет видеть тут душу, когда тут нет даже и тела Петрова? Если же души тут не видно; то кто из следующих истине будет говорить, что плоть Петра отделена от души его? - Не тем ли более неотделимо от плоти неописуемое естество Бога Слова, когда описуется воспринятая Им плоть?"[71];
"<…> каким образом напоминает Нестория живописно изображающий икону Христа? Несторий вводит двух сынов: одного - Слово Отчее, а другого - рожденного от Девы, тогда как истинные Христиане одного и того же исповедует и Сыном, и Христом, и Господом, и, изображая живописно то, как Слово сделалось плотию и обитало между нами, то есть (соделалось) совершенным человеком, поступают весьма правильно. Ибо описуется Бог Слово, как живший между нами плотию, но никто и не подумал живописно изображать божество Его, потому что сказано: Бога никтоже нигдеже виде (1 Иоан. 4, 12); ибо Он неописуем и невидим и непостижим, но описуем по человечеству. Мы познали Христа, состоящего из двух естеств, и притом нераздельно из двух естеств, то есть из божеского и человеческого. Итак, в одном и том же Христе созерцается и неописуемое, и описанное. При том же икона подобна первообразу не по существу, а только по напоминанию и по положению изображенных членов. Живописец, изображающий портрет какого-либо человека, не домогается изобразить на портрете душу; а между человеческою душою и божеским естеством существует необъятное различие; ибо последнее - естество несозданное, зиждительное и безвременное, между тем как первая и создана, и временна, и сотворена последним. И однако же никогда никто из благомыслящих, видя портрет человека, и не помыслил, что живописец отделяет человека от его души. И не только души не имеет портрет, но и самой сущности тела, то есть плоти, мускулов, нервов, костей и других элементов, то есть, крови, флегмы, влаги и желчи, которых невозможно изобразить на иконе"[72].

А св. патриарх Никифор представление иконоборцев сравнивает с магией. Кстати, обвинение иконы в способности рассекать первообраз, "человеческую форму отделять от восприявшего ее Слова" он называет "самым главным и самым характерным из всех положений" иконоборцев:

"Откуда этот непобедимый и ненавистный враг Христа - малый, но жестокий тиран - искусство? Откуда у него такая сила и энергия, что он в состоянии лишить и похитить у Бога принадлежащее Ему, притом не случайное и внешнее, а присущее ему по природе и соединенное с Ним ипостасно? Каким образом Слово по принуждению отказалось от того, что Оно приняло добровольно? Разве это не превышает всяческое нечестие? В таком случае искусство окажется сильнее смерти. То, что не было сделано смертью в то время, когда воздвигшие крест убили Христа, вполне достигается искусством. Слово совсем не отделялось от пречистой и животворящей Своей плоти и души даже на то малое и короткое время, когда ради нас прияло смерть, а, сошедши, как преблагое и человеколюбивое по природе, в ад, объявило и даровало заключенным там духам освобождение и разрешило от сковывающих их уз. Каким же образом живописец совершает то, что было непосильно смерти? Каким образом Связавший сильного (Мф. 12, 29) был связан бессильным и слабым искусством? Приходится признать, что искусство изобразительное и живописное обладает способностью рассекать и разделять более, чем смерть"[73].

Но, ведь, свв. отцы не отрицали, что на иконах изображается обоготворенная плоть Спасителя, Богородицы, святых? Нет, сказать так, как будто отрицали, - было бы клеветой и хулой на них. Но они различали, что? на иконе может быть изображено, а что? - только мыслится. Успенский, цитируя текст Собора, который послужил ему основой для заявления, что "на святость икона указывает так, что святость эта не подразумевается и не дополняется нашей мыслью", но "очевидна для нашего телесного зрения", не счел нужным поинтересоваться, а какой именно текст свт. Григория Богослова имели в виду отцы Собора, когда исповедали, что мыслят согласно с его учением. Между тем, текст этот представляет значительный интерес именно в связи с указанным заявлением Успенского. Вот он:

"Мы не отделяем в Нем человека от божества, но учим, что один и тот же - прежде не человек, но Бог и Сын единородный, предвечный, не имеющий ни тела, ни чего-либо телесного, а наконец и человек, воспринятый для нашего спасения, подлежащий страданию по плоти, бесстрастный по божеству, ограниченный по телу, неограниченный по духу; один и тот же - земной и небесный, видимый и умопостигаемый, вместимый и невместимый, чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех"[74].

Возможно, что Леонид Александрович, обратившись к этим словам святителя и обнаружив разграничение между видимым и умопостигаемым, не стал бы настаивать на обязательности поиска способа, чтобы умопостигаемое стало видимым на иконе телесному зрению. Во всяком случае отцы VII Собора, согласно с великим Григорием Богословом, настаивать не стали. Напротив, они настаивали на противоположном: "Мы делаем Его икону как икону человека, хотя и знаем, что Он по естеству Бог"[75]. Приведем еще несколько подобных текстов.

"При виде изображения, мысленными очами возносимся к первообразу"[76]; "При чтении мы ушами воспринимаем слышанное и отсылаем к своему уму; а когда видим глазами иконные изображения, то просвещаемся умственно"[77]; "Хотя кафолическая церковь и изображает живописно Христа в человеческом образе, но она не отделяет плоти Его от соединившегося с нею божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена…"[78].

Последняя цитата - начало того самого текста, который приводит Успенский. Не очевидно ли, что веровать в то, что изображаемая плоть обоготворена, хотя и изображается человеческий образ, - это далеко не то же, что указывать на святость так, что она не подразумевается, а очевидна телесному зрению?

Здесь уместно вспомнить и о 82 правиле Пято-Шестого Собора и обратиться за уточнениями к тексту Деяний VI Собора для разрешения возможных сомнений по поводу смысла как содержания самого правила, так и только что приведенных цитат из Деяний VII Собора.

В числе текстов, принимаемых Собором в качестве опоры для своих суждений, приводится и фрагмент догматического послания св. императора Юстиниана:

"Итак, один есть Христос, не уничтоживший различия естеств ради несказанного единения, - Слово, познаваемое умом, и человек, видимый простыми глазами, потому что ни соединение не произвело слияния, ни различие находящихся в Нем сущностей не потребовало рассечения или разделения. Итак, видя чудеса Христовы, мы проповедуем Его божество, а видя страдания Его, мы не отрицаем Его человеческого естества"[79].

Последние слова замечательны тем, что указывают на различение способа постижения двух образов во Христе, напрямую связанное со святоотеческой христологией. В Послании св. патр. Софрония, к которому мы уже обращались, говорится, как мы помним, что "два образа действуют вместе, каждый согласно с своею естественною особенностью". Именно с этим св. патриарх связывает различие в познании образов, являющих естества: "из действий и одних только действий познаются естества"[80]. Для большей ясности сошлемся и на разъяснение этого, данное св. патр. Никифором: "Посему следуя Павлу и исповедуя во Христе два образа, являющие нам два естества, мы признаем страстного подобно нам человека имеющим внешний вид, описуемым"[81].

VII Вселенский Собор разумеет два способа постижения обоих образов в полном согласии с вышеизложенным учением: "Христос" есть имя, обозначающее два естества, одно видимое, а другое невидимое. Но чрез эту завесу, то есть чрез плоть, люди зрели Самого Христа. Хотя при этом божественное естество Его и было сокрыто, но Он обнаруживал Его посредством знамений Своих".

Итак, мы можем считать доказанным, что, вопреки мнению Л. А. Успенского, свв. отцы считали возможным изображение только видимого. Невидимое же не делается чрез изображение "очевидным для нашего телесного зрения", но именно подразумевается, как предмет веры. Да, в тех случаях, когда мы видим на иконах изображения Спасителя, Богородицы, святых (мы сейчас не будем разбирать других случаев - когда на иконах изображены и несвятые, и грешники, и бесы) мы подразумеваем и веруем, что плоть изображенных обоготворена. Но подразумеваемое именно подразумевается и как таковое обозначается иконографическими символами. И чрез это икона вовсе не делается "несторианскою", как кажется Успенскому и как казалось Евсевию и иконоборцам. Неспособность иконы, подобно любому изображению, показать святость и обоготворение, "отражать славу Божию и святых, красоту духовного мира" иначе, чем как показывая лишь видимое телесными очами, вовсе не означает, что икона - несторианствует, так же, как и неспособность изображения отразить душу, ибо "ни одно свойство души не отражается во внешности изображения", не означает, что иконописец - материалист. (Слова прп. Феодора о невозможности отразить ни одно свойство души не следует, конечно, понимать слишком широко, как неспособность иконы изобразить то, как те или иные свойства души, те или иные эмоции отражаются в лице человека. Но в этом смысле икона аналогична портрету. И эта аналогия, как мы еще не раз убедимся, была совершенно явно проводима свв. отцами.) Поэтому ссылки на то, что икона изображает обоготворенную плоть, не могут быть принимаемы как доказательство того, что это обоготворение (разумеемое нами, предмет нашей надежды и нашей веры) может быть отражено средствами живописи, манерой изображения.

Слова святых отцев о том, что на иконе изображен Бог Слово, следует понимать не как описание стиля иконы, а как выражение их веры. Когда же требовалось указать строго на предмет изображения, на то, что видимо, а не подразумеваемо, то отцы и выражали свою мысль иначе:

"Бог Слово есть Бог Слово, а не плоть, хотя Он и принял плоть разумно одушевленную и соединил ее ипостасно естественным соединением. Эта плоть есть плоть разумно одушевленная, а не Слово, хотя она и созерцается как плоть Бога Слова"[82].
"Тот, кто изготовляет икону и говорит, что она есть икона Христа, знает и значение имени, и значение лица, знает также и то, что составные части противоположны друг другу, хотя восприятие их, как говорят, дается одновременно. Знающий, что одно из них невидимо и совершенно непостижимо и вследствие этого неизобразимо и неописуемо, должен знать также, что другое видимо и постижимо и по антитезе противоположности обязательно описуемо и изобразимо. Итак, принимая целое не как единое, а как состоящее из двух частей, <…>, но созерцая только видимое, живописец поступает именно сообразно с этим. Он знает, что изображать одно не значит обязательно описывать другое, ни разделять единое целое"[83].
"Так как тело, воспринятое от нас, называется Христовым, и мы верим, что Он пострадал в Нем, а между тем тело это имеет, конечно, свойственные ему черты, ибо оно не было бы телом, если бы не имело их: то неизбежно эти черты и подобие называются Христовыми. И как тело принадлежит Христу, так и эти черты относятся не к естеству Слова, ибо мы знаем, что Оно безобразно и лишено формы, а к телу Слова и к человеческому естеству и образу, которые свойственны Христу. Посему имя Христа придается этим чертам омонимически, как представляющим Его подобие"[84].

Изображение Христа, говорит прп. Феодор Студит, "есть тень соединенной с Божеством плоти" (1 Опровержение)[85]. В буквальном смысле, как, мы помним, говорят свв. отцы, "мы поклоняемся образу человеческого естества Его", изображение коего только и возможно как видимое чувственному взору. Да и сам Леонид Александрович, доказывая неизобразимость Бога Отца, опирается на слова прп. Иоанна Дамаскина, которые могли бы помочь ему и в понимании правильного разграничения изображаемого как того, что подразумевается, и что - видимо: "Смело изображаю Бога невидимого, не как невидимого, но как сделавшегося видимым через участие в плоти и крови. Не невидимое Его Божество изображаю, но посредством образа выражаю плоть Божию, которая была видима" (1-е Слово. IV)[86]. (Не могу не отметить, что и здесь, как и в двух других упомянутых случаях, Успенский "не замечает" аналогии с невидимой душой. В следующем предложении прп. Иоанн говорит: "Ибо если невозможно изобразить душу, то сколь больше - Бога, давшего невещественность душе!"[87])

"Что же делает невежественный художник, когда дает форму тому, во что можно только верить сердцем и исповедовать устами?" - так формулирует вопрос иконоборцев Л. А. Успенский. Вопрос этот действительно был задан на иконоборческом "Соборе"[88]. Жаль, что Успенский невнимательно прочитал ответ отцев VII Вселенского Собора, внятно объяснивших еретикам различие и способ связи между тем, во что они "веруют сердцем" и "исповедуют устами", и тем, что они видят чувственным взором на иконе:

"Действительные и не незаконные дети украшенной невесты Христовой, кафолической церкви, не имеющей скверны или порока, принося единому (в смысле "одному только" - К. Ш.) Богу разумные жертвы и служение, а чувственным взором смотря на честную икону Христа, а также на иконы Владычицы нашей святой Богородицы, равно и святых ангелов и всех святых, освящаются и устремляют ум свой к воспоминанию их, сердцем веруют в Единого Бога, во оправдание свое, и устами исповедуют Его, во спасение свое"[89].

***

Но говорилось ли что-либо отцами Собора о манере изображения? Это тем более важно исследовать потому, что с манерой изображения, на взгляд Успенского, связано не что-нибудь малозначительное, но присутствие в изображении благодати Св. Духа. Напомним уже цитированные слова Успенского об этом: "Образ Человека Иисуса есть образ Бога. Поэтому Отцы Седьмого Собора и указывают, что икона - изображение человек обоготворенного - досточтима и свята именно тем, что передает обоженное состояние своего первообраза и носит его имя; поэтому освящающая благодать Духа Святого, присущая первообразу, присутствует и в его изображении". Что слова "Образ Человека Иисуса есть образ Бога" следует понимать не в контексте христологических воззрений Леонида Александровича, а в соответствии со святоотеческим учением о двух образах во Христе при единстве Ипостаси, мы уже увидели. Попробуем разобрать сказанное дальше. Надеемся, что важность утверждения Успенского понятна: вопрос этот касается напрямую каждого молящегося. Здесь, просто говоря, решается, может ли образ, исполненный в манере, не соответствующей определенным критериям, усматриваемым автором, и поэтому не могущий служить целям, которым он, по предположению автора, должен служить, - вообще быть назван иконой, средством общения с первообразом и сообщать обоживающую благодать.

Разберем для начала утверждение Успенского, что икона в собственном смысле этого слова, отвечающая высоким критериям символического реализма, "передает своим условным, не натуралистическим языком то бесстрастие, ту глухоту и невосприимчивость к мирским возбуждениям, отрешенность от этих возбуждений и, наоборот, восприимчивость к миру духовному, которая достигается подвигом святости"; что "цель иконы - не в том, чтобы возбудить или усилить в нас то или иное естественное человеческое чувство"; что "икона не "трогательна", не чувствительна"[90]. Отцы Церкви были, видимо, значительно "чувствительнее" Леонида Александровича, их "трогало" многое и будило в них "естественное человеческое чувство" жалости, например. Собор сочувственно цитирует свт. Григория Нисского, описывающего виденную им икону:

"Нередко видел я живописное изображение этого страдания, и никогда не проходил без слез мимо сего зрелища: так живо эту историю представляет взору искусство. Исаак лежит пред отцом у самого жертвенника, припав на колено и с руками загнутыми назад; отец же, став позади отрока на согнутое колено, и левою рукою отведя к себе волосы сына, наклоняется к лицу, смотрящему на него жалостно, а правую ножом вооруженную руку направляет, чтобы закалать сына, и острие ножа касается уже тела; тогда приходит к нему свыше глас, останавливающий дело"[91].

Что же? Возмутило ли свв. отцев описание святителем Григорием изображения и чувств, которые оно вызвало в нем? Никак.

"Славнейшие сановники сказали: "вот как тронула отца нашего эта живописная картина; он даже плакал".
Василий, святейший епископ Анкирский, сказал: "часто отец читал эту историю и вероятно не плакал: но когда видел живописное изображение ее, заплакал".
Иоанн, почтеннейший инок и пресвитер и представитель восточных архиереев, сказал: "если этому учителю доставило пользу и вызвало слезы живописное изображение этой истории; то насколько более оно приносит сокрушения и пользы для неученых и простых".
Святый Собор сказал: "мы во многих местах видели живописное изображение истории Авраама в том виде как говорит отец".
Феодор, святейший епископ Катанский, сказал: "если святый Григорий, неуспыно помышлявший о божественном, плакал, видя живописное изображение Авраама, то насколько более может принести пользы и (вызвать) потоков слез у зрителей живописное представление домостроительства воплощения Господа нашего Христа, нас ради вочеловечившегося?"
Святейший патриарх (Тарасий) сказал: "если бы мы увидели икону, представляющую Господа распятым, то разве мы не заплакали бы?"
Святый Собор сказал: "это величественное зрелище; потому что в нем познается высота уничижения нас ради вочеловечившегося Бога"[92].

Последние слова Собора ставят точку в вопросе о корректности интерпретации Успенским слов 82 правила, которые он неточно процитировал как "высоту Бога Слова". Вселенский Собор, и не цитируя, буквально точно воспроизводит сказанное в 82 правиле (и еще в одном месте Деяний Собора читаем о "ясном и светлом взоре и взгляде, приводящем нас к славе Божией, при помощи которого мы постигаем высоту уничижения Бога Слова и приходим к воспоминанию жизни Его во плоти, Его страдания и спасительной смерти"[93]), и, кроме того, дает абсолютно внятную интерпретацию смысла его. Достаточно перечесть то, что говорится Успенским в приводившемся нами разборе текста 82 правила, и сравнить с только что процитированным нами фрагментом Деяний VII Собора, чтобы увидеть разницу в понимании как средств, так и цели иконописания.

Но продолжим. Успенский полагает, что слишком натуралистическая манера изображения некоторых икон "соблазняла верующих своей утонченной чувственностью". Не станем спорить. Но то, что иконопочитатели видели непреодолимую пропасть между стилем языческой картины и христианским образом, вызывает сомнения. Для примера сошлемся на описание иконы мученичества блаженной Евфимии, которое дважды встречается в Деяниях Собора. И ни разу даже не упоминается в книге Леонида Александровича. Вот этот текст:

"Блаженного Астерия, епископа Амасийского, повествование о мученице Евфимии".
"Недавно, братия, я имел в руках известного славного Демосфена и читал ту его речь, в которой он вооружается против Есхина язвительными энтимемами. Занявшись чтением довольно долгое время, и чувствуя, что внимание мое уже ослабело, я решился дать себе покой и прогуляться, чтобы дух мой несколько успокоился от труда. Вышедши из своего дома, я с знакомыми людьми ходил несколько времени по городской площади и потом пошел в храм Божий помолиться на досуге. Входя в оный, увидел я в одном портике картину, вид которой чрезвычайно поразил меня. Можно было подумать, что она написана Евфранором или другим древним живописцем, которые довели искусство живописи до великого совершенства и представляли картины свои почти одушевленными. Если тебе угодно выслушать меня, я объясню картину; потому что свободное время позволяет мне заняться сим. Будучи воспитанниками муз, и мы имеем у себя краски не хуже живописных. - Была некоторая целомудренная девица, которая посвятила Богу свое девство. Она называлась Евфимиею. Когда один мучитель воздвиг гонения против последователей благочестия, тогда она весьма охотно предала себя на смерть. Сограждане ее и последователи той же религии, за которую она предана была смерти, уважая мужество и святое девство ее, построили ей близ храма гробницу, и положивши ее там во гробе, воздают ей там почтение, ежегодно празднуют день ее (смерти) и (в память ее) совершают общественное и всенародное торжество. Священные служители таинств Божиих произносят ей тогда похвальные слова и красноречиво рассказывают собравшемуся народу, каким образом она совершила подвиг мученичества. Некоторый благочестивый живописец с великим искусством и весьма живо представил на картине историю всех ее страданий, и повесил картину сию около гроба ее, чтобы все смотрели на оную. Картина сия представляет следующее: на возвышенном месте на седалище, подобном трону, сидит судия и грозно и с гневом смотрит на девицу. Живописное искусство и на неодушевленном веществе живо может представлять гнев. (Недалеко от судии) стоят многие воины и оруженосцы, находящиеся обыкновенно при начальствующих лицах. (Около них) видны писцы, которые записывают весь ход судопроизводства. Они держат в руках дощечки и грифели. Один писец, поднявши несколько руку от дощечки, пристально смотрит на девицу и, наклонив несколько голову к ней, взорами своими как будто приказывает ей говорить яснее, опасаясь, что каких-нибудь слов ее не дослышит и напишет их неправильно и ложно. Девица стоит пред судиею в темноцветной одежде, и самою одеждою показывает свою скромность. В лице ее видна красота, как написал ее живописец; но в душе ее, как я думаю, гораздо более добродетелей. Два воина ведут ее к судии, из которых один идет пред нею, а другой, следуя за нею, побуждает ее идти. В положении ее видна вместе и стыдливость девицы, и неустрашимость мученицы. Она наклонила голову свою к земле, как будто скрывая себя от взоров мужчин, но вместе стояла прямо и смело, нимало не показывая страха. - Прежде я хвалил других живописцев, когда видел картину, изображающую известную женщину Колхидскую, которая, желая поразить мечом детей своих, выражала в лице своем вместе и сожаление, и сильное негодование. Один глаз показывал в ней сильный гнев, другой, напротив, - мать, которая нежно любит детей своих и ужасается злодеяния. Удивление, которым поражен я был при виде сей картины, уменьшилось во мне, когда я увидел картину последнюю. С великим удивлением видел я в сей картине, что живописец гораздо лучше соединил между собою такие расположения души, которые совершенно противны друг другу - мужескую неустрашимость и женскую стыдливость. Далее на картине представлены палачи, в легких одеждах, почти нагие. Они уже начали мучить девицу. Один из них, взявши голову ее и наклонивши несколько назад, привел лице ее в такое положение, что другой удобно мог бить по оному. Сей последний приблизился к девице и выбивал у ней зубы. Около палачей изображены и орудия мучений - молот и бурав. - При воспоминании сего я невольно проливаю слезы, и чувство сильной горечи прерывает мое повествование. Живописец так хорошо изобразил капли крови, что можно подумать, что они в самом деле текут из уст девицы, и невозможно смотреть на оные без слез. Еще далее видна темница, в которой сидит достойная уважения девица в темноцветной одежде одна, простирает руки свои к небу и призывает на помощь Бога облегчить несчастия ее. Во время молитвы является над головою ее то знамение, которому христиане поклоняются и которое везде изображают. Думаю, что оно было предзнаменованием близкой мученической смерти ее. Наконец недалеко от сего в другом месте картины живописец возжигает сильный огнь и пламя оного изображает в некоторых местах багряными красками. Посреди огня он поставляет девицу, которая простирает руки свои к небу, но не показывает в лице своем никакой печали, а, напротив, радуется, что переселяется к жизни бестелесной и блаженной. Изобразив сие, живописец окончил изображение свое, и я оканчиваю повествование мое. Если тебе угодно и позволяет время, ты сам можешь посмотреть картину. Тогда ты ясно увидишь, соответствует ли повествование наше совершенству картины"[94].

Разумеется, более чем уместно присовокупить сюда же и реакцию Собора:

"Славнейшие сановники сказали: "значит, искусство живописца есть занятие священное, и совсем не таково, чтобы осмеивать его, как некоторые безумно поступают. Этот отец представляет живописца человеком, совершающим благочестивое дело".
Константин, святейший епископ Константии Кипрской, сказал: "но тот же отец называет картину и священным памятником. (Григорий) Богослов называет ее досточтимою иконою, Златоуст святою, а этот отец, которого слово только что прочитано, священною. Что же еще можно возразить против этого".
Феодор, святейший епископ Мирский, сказал: "все мы, слыша учение отцов наших, умилились душею и оплакали прошедшие годы; возблагодарим же Бога, что, благодаря учению святых отцев, мы пришли к познанию истины".
Феодосий святейший епископ Аморейский, сказал: "всесвятый и благочестивый владыка! Мы и весь святый Собор, выслушав учение святых отцев наших относительно священных икон, веруем и исповедуем, что они священны и святы, а говорящий не так да будет под анафемой!"
Святый Собор сказал: "да будет под анафемой".
Никифор, святейший епископ Диррахийский, сказал: "хороший живописец, при помощи искусства, всегда представляет факты так, как и написавший икону мученицы Евфимии; поэтому-то здесь этот учитель и хвалит живописное искусство".
Константин, святейший епископ Константии Кипрской, сказал: "он как бы так говорит: я сначала хвалил произведения колхидские до тех пор, пока не увидел иконы этой мученицы".
Святый Собор сказал: "и увидев ее, умилился".
Василий, святейший епископ Анкирский, сказал: "отец, слово которого прочитали, чувствовал то же, что и святейший Григорий; тот и другой приходили в слезы при иконах".
Святейший патриарх Тарасий сказал: "в конце слова отец заповедует и поощряет живописью изображать историю подвигов мученических, ибо говорит: если тебе угодно и позволяет время, ты сам можешь посмотреть картину; тогда ты ясно увидишь, соответствует ли повествование наше совершенству картины".
Иоанн, боголюбезный пресвитер и представитель апостольских престолов востока, сказал: "эта икона выше слова. Провидению угодно было устроить так для простых людей".
Константин, святейший епископ Константии Кипрской, сказал: "во святых мужах такое умиление возбуждали священные иконы; насколько же более умиления должны они пробуждать в нас?"
Феодор, святейший епископ Мирский, сказал: "если святые мужи говорят так, то нам нечего и говорить".
Иоанн, боголюбезнейший пресвитер и представитель апостольских престолов востока, сказал: "живописцы не противоречат Писанию, а напротив, что говорит Писание, то и они представляют, так что они бывают согласны с написанным".
Феодор, святейший епископ Аморейский, сказал: "божественный апостол учит и говорит: "елико преднаписано быша, в наше наказание преднаписашася (Рим. 15, 4). Итак, эти святые и досточтимые иконы и живописные картины и изображения, делаемые на дереве, равно как и мозаические, написаны в наше наставление, в образец нам и для пробуждения в нас ревности к подвигам святых, чтобы и мы явились таким же образцом и проявили подвижническую ревность по Боге, чтобы и нас Он удостоил жребия и части святых и сделал нас наследниками Царствия Своего"[95].

Мы видим только одно разумное объяснение молчанию Успенского по поводу этого несомненно известного ему текста: это текст просто невозможно не понять. А поняв его - невозможно не оказаться в ситуации выбора между своим пониманием иконы, и - отцев Седьмого Вселенского Собора. Успенскому, слишком, видимо, увлеченному своими построениями, было легче, думаем, не увидеть видимое, нежели отказаться от своего понимания видения невидимого.

Мы не станем комментировать данный текст (по названной причине: он настолько понятен, что не нуждается в комментариях), ограничившись лишь просьбой обратить внимание на вполне восторженное описание картины, изображающей Медею, и сравнить слова одного из отцев Собора, еп. Феодора Аморейского, о цели иконы с теми словами, что говорят о том же отцы Церкви IV века.

К НАЧАЛУ6. Видение невидимого

Что же такое, по Успенскому, это видение невидимого, о коем мы вскользь упомянули?

"Ви́дение Церкви тем и отличается от ви́дения мира, - говорит Леонид Александрович, - что в видимом оно созерцает невидимое, во временном - вечное, которое и открывается нам в богослужении, частью которого является икона"[96].

Что же открывает икона? Успенский полагает, как видим, что икона своей манерой изображения дает возможность созерцать в видимом - невидимое. В связи с этим он ссылается на прп. Иоанна Дамаскина:

"Люди, опытно познавшие освящение, создали соответствующие образы, которые подлинно являются "откровением и показанием скрытого", по выражению преподобного Иоанна Дамаскина, подобно тому как и скиния, сделанная по указанию Моисея, открывала то, что было показано ему на горе. Образы эти не только несут человеку откровение грядущего преображенного мира, но и приобщают его к нему. Можно сказать, что икона пишется с натуры, но при помощи символов, ибо та натура, которую она изображает, не передаваема непосредственно"[97].

Если бы Успенский слово "символ" понимал не как особенную манеру изображения, то сказанное не вызывало бы возражений. И даже верное сравнение символа со скинией - которая, разумеется, служит лишь образным знаком присутствия Божия, никак не претендуя ни на что большее, нежели быть символом подразумеваемого, - не позволяет нам забывать о действительном понимании символизма Успенским. Не символ (или, скажем, не только он, далеко не только он) в представлении Успенского указывает на невидимое, а - образ, написанный в определенной манере. И прп. Иоанн Дамаскин говорит, что образ, изображение есть "откровение и показание скрытого". Но Успенский путает свое понимание "скрытого", которое открывает образ, и то, что́ образ открывает по прп. Иоанну. Для того чтобы убедиться в этом, проанализируем ход рассуждения прп Иоанна, приведя это место полностью (цитированная Успенским фраза настолько часто встречается в сочинениях его последователей как доказательство его правоты, что подробный анализ, имеющий целью установление действительного смысла фразы прп. Иоанна, весьма полезен). Итак, прп. Иоанн говорит:

"XVII. Всякое изображение делает ясными скрытые вещи и показывает их. Я хочу представить некоторый пример: так как человек, потому что душа его облечена телом, как ограничиваемый местом и временем, не обладает неприкосновенным знанием ни невидимого, ни того, что будет после него, ни того, что отделено местом и находится на далеком расстоянии, то для указания знанию пути и объяснения, и обнаружения скрытого, придумано изображение; вообще же - для пользы и благодеяния, и спасения, чтобы, при помощи делаемых известными и торжественно открываемых <через посредство икон> предметов мы распознали то, что скрыто и возлюбили прекрасное и соревновали ему, от противоположного же, то есть зла, отвратились и возненавидели его"[98].

Вначале он говорит об изображениях в самом общем смысле, то есть как таких, что "делают ясными скрытые вещи и показывают их". Здесь еще ничего не говорится ни об образе сокрытости вещей, ни об образе их показания. Затем прп. Иоанн поясняет, что дело в неспособности души видеть без посредства тела, которое ограничивает возможности человека. После этого уже говорится о самих вещах, что они могут быть как невидимы в собственном смысле слова, то есть как недоступные телесному зрению вообще, так и - невидимы как отделенные местом и временем. В конце главы прп. Иоанн указывает, что именно для "обнаружения скрытого" в названных смыслах и нужны изображения. Относится ли это к иконам? Без всякого сомнения, относится. Но невидимое в каком из названных смыслов показу́ют иконы? Ответом на этот вопрос служит дальнейшее рассуждение прп. Иоанна о видах изображений, которое мы и сообщаем читателям:

"XVIII. Виды же икон суть: первый образ есть, конечно, естественный. Ибо относительно всякой вещи прежде всего необходимо, чтобы она была согласною с условием и порядком своей природы, и <только> затем необходимо быть тому, что совершается искусством и подражанием. Например, прежде всего необходимо, чтобы существовал согласно с условием и порядком своей природы человек, которого бы потом искусство выражало и изображало через подражание. Поэтому первый - естественный и во всем сходный образ невидимого Бога - Сын Отца, говорит апостол: Который есть образ Бога невидимого (Кол. 1, 15). И к евреям: Сей есть сияние славы и образ ипостаси Его (Евр. 1, 3). И что Он показывает в себе Отца, <об этом> говорит Господь: Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца (Иоанн. 14, 9) - <говорит именно> после того, как Филипп сказал в Евангелии от Иоанна: покажи нам Отца, и довольно с нас (Иоанн. 14, 8). Сын - естественный образ Отца, совершенно равный, во всех отношениях подобный Отцу, кроме того, что не рожден и не Отец. Ибо Отец - нерожденный Родитель; Сын же - рожден и не Отец; и Дух Святой - образ Сына. Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3). Итак, через Святого Духа мы узнаем Христа, Сына Божия и Бога, и в Сыне созерцаем Отца. Ибо слово по природе - вестник ума; дух же - обнаружитель слова. Подобный и совершенно равный образ Сына - Святой Дух, в одном только отношении имея различие <с Ним<: в том, что Он исходит. Ибо Сын хотя рожден, но не исходит. И каждого отца естественный образ - сын. И это первый род изображения - естественный"[99] .

Глава XVIII важна для нас тем, что научает, как правильно понимать различие двух образов во Христе. Образ человеческий сообщается нам посредством чувственного зрения, а образ Бога Слова по божеству Его - Дух Святой, постигаемый и показуемый безвидно благодатью. Продолжим.

"XIX. Второй род изображения: находящееся Боге представление о том, что от Него имеет быть, то есть предвечный Его совет, всегда остающийся неизменным. Ибо Божество - неизменно и безначален Его совет, вследствие чего то, что Им постановлено, происходит в предопределенное Им время так, как Оно предвечно определило. Ибо изображения и образцы того, что от Него быть, суть представление о каждом из этих предметов; и они у святого Дионисия называются предопределениями. Ибо на совете Его то, что Им предопределено, и то, что имело в будущем ненарушимо случиться, было прежде своего бытия наделяемо признаками и образами"[100].

Род изображения, описанный в главе XIX, мог бы относиться к числу предметов иконописания. Но так полагать мы смогли бы только разделяя онтологические, гносеологические и эстетические взгляды неоплатоников и, в частности, Плотина. Разговор об этом совершенно необходим для правильного понимания существа наших возражений Успенскому. Но он требует как хотя бы и краткого, но достаточно тщательного анализа позиции неоплатоников и православных по вопросу о связи видимого и невидимого, понимаемой в контексте главы XIX, так и работы по уразумению связи той и другой позиций со взглядами иконоборцев и иконопочитателей. Только после этого мы сможем подойти к осмыслению позиции самого Леонида Александровича. Всем этим мы предполагаем заняться несколько ниже, а пока продолжим рассмотрение текста прп. Иоанна, ограничившись здесь лишь указанием на существование проблемы.

В XX главе говорится:

"Третий род изображения есть происшедший от Бога через подражание, то есть человек. Ибо тот, кто сотворен, не может быть одной и той же природы с Несозданным, но [есть образ] [через подражание [и подобие]. Ибо как Отец, Который есть Ум, и Сын, Который есть Слово, и Святой Дух суть Один Бог, так и ум, и слово, и дух суть один человек. Подобие проявляется также и в том, что человек одарен свободною волею и владеет способностью управлять. Ибо Бог говорит: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию; и тотчас присоединил: И да владычествуют они над рыбами морскими и над птицами небесными. И опять: И владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и обладайте землею (Бт. 1; 26, 28), и господствуйте ею"[101].

Эта глава была бы интересна, скорее, в контексте взглядов на икону протоиерея Сергия Булгакова и его учения об изначальных "божественности человека" и "человечности Бога". Но полемика с учением о. Сергия не является задачей нашего сочинения. `

Четвертый род изображения имеет прямое отношение к нашему разговору:

"XXI. Четвертый род изображения - тот, когда Писание создает образы, и виды, и очертания невидимых и бестелесных предметов, изображаемых телесно для слабого [по крайней мере] понимания как Бога, так и Ангелов, вследствие того, что мы не в состоянии созерцать бестелесных предметов без соответствующих нам красок [или фигур], - как говорит весьма сведущий в божественной области Дионисий Ареопагит. Ведь, что естественно предложены образы тому, что лишено образов, и формы тому, что не имеет форм, как причину можно было бы указать только одну уместную в отношении к нам аналогию: что мы не в состоянии подниматься до созерцания духовных предметов без [какого-либо] посредства и для того, чтобы возвыситься, имеем нужду в том, что родственно [нам] и сродно. Поэтому если божественное Слово, предусматривая нашу способность к восприятию, отовсюду доставляя нам то, что способно вознести [ум], облекает некоторыми образами как предметы простые, так и не имеющие образов, то почему не изображать того, что по своей собственной природе владеет образами и чего хотя мы и желаем страстно, но что, вследствие своего отсутствия, видимо быть не может? Действительно, и Григорий Богослов говорит, что ум, сильно стараясь выйти за пределы телесного, всюду оказывается бессильным. Но и невидимое, Божие, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим 1, 20). В тварях же мы замечаем образы, прикровенно показывающие нам божественные отражения, так что когда говорим о Святой Троице, высшей всякого начала, то изображаем себе посредством солнца и света и луча; или - бьющего ключом источника и вытекающей влаги и течения; или - ума и слова и находящегося в нас дыхания; или - ствола розы и цветка и благовония"[102].

XXI глава посвящена символам невидимого.

"Образы и виды и очертания невидимых и бестелесных предметов" - это те самые символы, которыми пользуется икона, чтобы указать на то, что само по себе не может быть изображено и только подразумевается. Очень важно обратить внимание, что символы не нужны там, где изображается "по своей собственной природе владеющее образами и чего хотя мы и желаем страстно, но что, вследствие своего отсутствия, видимо быть не может".

Кажется понятно, что прп. Иоанн имеет в виду человека, который может быть невидим только вследствие своего отсутствия.

В главе XXII речь также идет о символах:

"Пятым родом изображения называется тот, который предызображает и начертывает будущее, как купина и сшедшая на руно роса - Деву и Богородицу, и также - жезл и стамна. И как змий - Того, Кто через крест уничтожил [силу] укушения виновника всех зол змия; и как море - воду крещения, и облако - дух его же"[103].

Этот род символов предъизображает грядущее, и в их число входит и изображение "ветхого агнца", о котором говорит 82 правило Трулльского Собора.

И, наконец, глава XXIII посвящена изображению того, что может быть видимо, но невидимо вследствие своего отсутствия, как о том было указано в главе XXI:

"Шестой род изображения - образ, установленный для воспоминания о прошедшем: или чуде, или добродетели, для славы и чести, и [так сказать] надписи на столбе [имен] тех, которые заявили себя благородством действий и блистали добродетелью; или - порок, для торжества над порочнейшими людьми и посрамления их, для пользы тех, кто впоследствии рассматривает [это], чтобы нам [таким образом] избегать пороков и соучаствовать добродетелям. Это же изображение - двояко: как через вписываемое в книги слово, ибо письмо выражает слово посредством образа, - подобно тому как Бог начертал на скрижалях закон и повелел, чтобы была записана жизнь боголюбезных мужей; так и через чувственное созерцание, подобно тому как Он повелел, чтоб, в вечное воспоминание, были положены в кивот Завета стамна и жезл; и подобно тому как Он же повелел, чтоб на камнях нарамника были вырезаны имена колен, а также и то, чтоб были взяты из Иордана двенадцать камней, которые изображали бы жрецов (о таинство, как поистине оно весьма велико для верных!), поднимавших кивот Завета, и оскудение воды [в Иордане]. Таким образом, и теперь мы с большою любовью начертываем изображения бывших прежде добродетельных мужей для нашего соревнования, и воспоминания, и удивления. Поэтому или отмени всякое изображение и издай закон вопреки Повелевшему, чтобы это было, или принимай всякое изображение, сообразно с приличествующим каждому смыслом и характером"[104].

Как видим, прп. Иоанн ничего не говорит об изображении невидимого как бестелесного, но только невидимого, как отделенного временем и местом. Равно как и цель, которой служат, по прп. Иоанну, иконы, не может быть интерпретирована в желаемом Успенскому смысле. А потому привлечение Леонидом Александровичем текста прп. Иоанна Дамаскина для своих целей приходится признать результатом недоразумения.

Думаем, что после сделанного разбора нам стало внятно, что сказанное прп. Иоанном Дамаскиным: "всякое изображение делает ясными скрытые вещи и показывает их", - не следует применять без разбору и без рассуждения о том, что и каким образом невидимо, и что и каким образом открывает изображение. Нужно быть внимательным, и тогда откроется сокрытый дотоле смысл совета прп. Иоанна: "принимай всякое изображение сообразно с приличествующим каждому смыслом и характером".

К НАЧАЛУ7. Плотин и символический реализм

Попытаемся теперь рассмотреть текст XIX главы 3-го Слова в защиту иконопочитания в контексте теории символического реализма Успенского. Упомянутое выше имя Плотина имеет, на наш взгляд, непосредственное отношение к некоторым чертам способа рассуждения Успенского. Вместе с тем именно в связи со святоотеческим учением об, как сказано у прп. Иоанна, "образцах того, что имеет от Него быть", можно отчетливо увидеть как черты, роднящие мысль Леонида Александровича с мыслью Плотина, так и соотнести их с мыслью свв. отцев.

Само по себе присутствие имени Плотина в разговоре об иконе никого, надеемся, не удивит: оно уже "поселилось" в подобных разговорах весьма прочно. Однако ведь Успенский о Плотине даже и не вспоминает? Это - так. И все-таки без автора "Эннеад" нам не обойтись. И

так. Влияние платонической и неоплатонической философии то на взгляды иконоборцев, то иконопочитателей многократно рассматривалось и многообразно оценивалось в бесчисленном количестве исследований об иконе. Начало восторженному "узнаванию" названной философии в основаниях иконопочитания и манеры иконописания положили труды свящ. Павла Флоренского, прот. Сергия Булгакова, Е. Н. Трубецкого и ряда других представителей "неоправославного возрождения" в России начала ХХ века. Процесс этот длится и до сей поры, но можно сказать, что современные продолжатели дела "серебряновековцев" сосредоточены на фигуре Плотина и в его учении "прозревают" эстетическое своеобразие иконы. Разумеется, что эстетические взгляды Плотина понимаются не в изоляции от всей грандиозной системы античного мыслителя. Так же, как и влияние платонизма и неоплатонизма не мыслилось и не мыслится как влияние на одну лишь "эстетику отцов", но - как влияние на православное мировоззрение в целом, создавая образ некоего "христианского платонизма". Однако обращение внимания ряда русских философов и богословов в сторону подлинной православной традиции (речь идет, прежде всего, об о. Георгии Флоровском, архиеп. Василии Кривошеине, В. Н. Лосском, архим. Киприане Керне) привело к значительной переоценке как влияния платонизма и неоплатонизма на учение Церкви, так и влияния их на иконопись. Платонические и неоплатонические влияния теперь усматривались в позиции, скорее, иконоборцев. И здесь они были, конечно, не предметом восторга, но - поводом к обвинению.

Нам совершенно чужд оптимизм пытающихся обнаружить в учении свв. отцев влияние любой языческой философии, в том числе и платонизма и неоплатонизма. Само же сочувственное употребление словосочетания "христианский платонизм" (или, если угодно, "христианский неоплатонизм") кажется нам прямым путем под анафемы "пытающимся вводить, во зло Церкви, платонические идеи" нескольких Соборов.

А вот влияние платонизма на взгляды иконоборцев прослеживаются довольно ясно. Обоснованию этого посвящены, помимо прочих, работа прот. Георгия Флоровского "Ориген, Евсевий и иконоборческий спор" и статья прот. Николая Озолина "К вопросу об истоках византийского иконоборчества". В этих сочинениях проделана большая работа по раскрытию сходства установок иконоборческих идеологов и авторов, на которых они ссылались, с воззрениями Оригена, через которого, по справедливому суждению названных исследователей, платонизм влиял на взгляды многих членов Церкви, приводя к определенным искажениям как в отношении к чувственному миру вообще, так и к изображениям в частности. Оригенизм, согласно прот. Георгию Флоровскому и прот. Николаю Озолину, оказывается некой еретической платонизированной версией христианства. О. Георгий находит прямую параллель между учением об изображении Оригена и аргументацией иконоборцев, приводя показательные фрагменты рассуждений первого:

"Значит, все те, кто, следуя Божественному Слову, утверждают в своих душах воздержание, справедливость, мужество, мудрость, благочестие и другие добродетели, воздвигают тем самым в себе статуи, в которых нам, как мы знаем, и подобает почитать первообраз всех статуй - "образ Бога невидимого", Единородного Сына Божия… И всякий, кто подражает Ему в меру своих способностей, тем самым воздвигает статую, соответствующую образу Творца, ибо в созерцании Бога чистым сердцем он становится подобным Ему. Итак, видим мы, что все христиане подвизаются возводить жертвенники и статуи, как было описано нами, причем воздвигаемое ими не безжизненно и не бесчувственно" <…> "Все те, кто взирают на порочные творения живописцев, скульпторов и художников, пребывают во тьме и укреплены в ней, ибо не желают обратить взор горе и вознестись в своем уме от всех видимых и чувственных вещей ко Творцу всяческих, Который есть Свет"[105].

Подобные рассуждения, замечает о. Георгий, ведут к тому, что "от "исторических" образов придется отказаться"[106]. Именно так и делают иконоборцы:

"Именно в этом заключается суть постановлений иконоборческих лжеСоборов 754 и 815 годов, участники которых чрезвычайно остро ощущали противоречия между историческими ("чувственными") образами Христа и святых и той славой, в которой они ныне пребывают. Приведем пример: можно ли, спрашивали епископы-иконоборцы на Соборе 754 года, изображать святых, сияющих ныне в нетленной славе, и тем сводить их обратно на землю"[107].

Без сомнения, и аргументация иконоборцев, прямо опиравшихся на мнение оригениста Евсевия, и учение самого Оригена восходят ко взглядам на природу чувственного и искусство Платона. Достаточно вспомнить хотя бы его оценку возможностей живописи, которую он дал в десятой книге "Государства" (Х, 597-598): живопись возможна лишь как средство воспроизведения "кажимостей", есть лишь умение "воспроизводить все что угодно, ведь оно только чуть касается любой вещи" и попросту "обманывает" зрителя[108].

Соглашаясь с о. Георгием (и о. Николаем Озолиным) видеть в иконоборчестве влияние Оригена и, чрез его "посредство", влияние Платона, мы не во всем согласны с уважаемыми нами авторами в вопросе о влиянии на иконоборчество сочинений Плотина. Подробная полемика в рамках данного сочинения осуществлена быть не может, так как завела бы разговор далеко в сторону. Поэтому мы ограничимся лишь высказыванием некоторых соображений на этот счет.

Протоиерей Георгий Флоровский указывает на очевидное родство того, что он называет "мощным иконоборческим зарядом" неоплатонизма, взглядам иконоборческих авторитетных источников: Письма Евсевия Кесарийского и фрагмента апокрифических "Деяний Иоанна", цитированных на иконоборческом "Соборе". Для примера о. Георгий предлагает сравнить содержание этих текстов с известной историей, рассказанной Порфирием в "Жизни Плотина":

"Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике, и из-за такого своего настроения всегда избегал рассказывать и о происхождении своем, и о родителях, и о родине. А позировать живописцу или скульптору было для него так противно, что однажды он сказал Амелию, когда тот попросил его дать снять с себя портрет: " Разве мало тебе этого подобия, в которое одела меня природа, что ты еще хочешь сделать подобие подобия и оставить его на долгие годы, словно в нем есть на что глядеть?" Так он и отказался, не пожелав по такой причине сидеть перед художником"[109].
"
Плотин с радостью забыл бы, - комментирует о. Георгий, - о своей земной жизни, родителях, отечестве. Его философские устремления следует отличать от "восточного" аскетизма, аскетизма гностиков и манихеев. Плотин не дуалист. Но практический вывод из его учения - то же самое бегство из телесного мира, прочь от собственного тела. Сам Плотин предлагает такой пример. В одном и том же доме живут два человека. Один проклинает строителя и его работу, сетуя на то, что здание выстроено из бездушного дерева и камня. Другой же хвалит мудрость зодчего, с таким мастерством создавшего дом. Для Плотина здешний мир - не зло, но "образ" или отражение высшего мира, и, вероятно, лучший из образов. Однако следует стремиться превзойти все образы, перейти от образа к первообразу, от низшего мира к высшему. Плотин восхваляет не копию, но образец (Плотин. Enneades, V, 8,8). "Он знает, что настанет время, когда он уйдет и уже не будет нуждаться в доме" (Ibid., II, 9, 11). Вот почему Плотин не хотел позировать живописцу. Изображение "тленного облика" не будет истинным "образом", образом бессмертного "я". Ни одна картина не запечатлеет самую сущность человека. Поэтому все картины обманчивы. Они приковывают человеческое воображение к "тленному облику". Занятная притча Плотина могла бы стать прекрасным введением в богословие иконоборчества. Христианин, конечно, смотрит на проблему несколько иначе. Вместо "мира иного" он, возможно, будет говорить о "будущем веке". Однако придет он к тому же. По крайней мере, Ориген в этом вопросе не слишком далек от Плотина. Интересно заметить, что среди древних свидетельств, собранных иконоборцами, есть одно явно платоническое по своему духу и, безусловно, еретическое по происхождению. Это отрывок из "Деяний св. Иоанна", весьма напоминающий то, что рассказывал Порфирий о Плотине. Живописец написал портрет ап. Иоанна без его ведома. Тот отнесся к этому неодобрительно, причем сперва апостол не узнал себя, ибо никогда не видел своего лица в зеркале. Портрет этот - только "изображение тела", человек же должен быть художником своей души, украшающим ее верой и другими добродетелями. "А то, что ты сделал, творение детское и несовершенное: ты написал мертвый портрет мертвой вещи"[110].

Со своей стороны прот. Николай Озолин находит среди черт сходства философии Плотина с учением иконоборцев следующее:

"Что же общего в учении Плотина и иконоборцев и почему его можно считать одним из родоначальников, пусть даже самым далеким? Первое - то, что можно назвать общим иконоборческим настроением, некое брезгливое пренебрежение и обесценивание материи, которое Собор 754 года выразил так: "Недостойно христианам, получившим надежду воскресения… оскорблять… святых, имеющих возблистать такою славою, бесславным и мертвенным веществом". Второе, близко связанное с первым, - стремление к проникновению, через внешне-вещественное и видимое, к сущностному и его изображению. Для Плотина слово "Ты" собственно результат обмана внешности, для него важно достичь сущности "Высшего Все". А Копроним, в свою очередь, исходит в своих вопросах из утверждения, что образом может быть только то, что единосущно первообразу, и потому видит икону Спасителя в Евхаристии"[111].

Мы не станем отрицать наличия близости во взглядах Плотина, как они представлены Порфирием, и взглядах иконоборческих источников на чувственный мир, на плоть. Но стоит ли забывать, что "некое брезгливое отношение и обесценивание материи" было присуще далеко не одному Плотину, а - воистину "общим настроением" всего позднеантичного мира. Да и Плотин был совсем не крайним представителем этого настроения. Напротив, в его сочинениях можно найти немало мест, демонстрирующих, что позиция Плотина не поддается такой однозначной интерпретации, какую мы видим у прот. Георгия Флоровского и прот. Николая Озолина. В своей полемике с гностиками Плотин выступал против отождествления последними чувственного космоса со злом и обманом, говоря, что "нельзя, презирая космос и богов в нем, стать благим", и что "Бог будет присутствовать во всем, и этом космосе тоже, каков бы ни был способ Его присутствия, так что и космос будет ему причастен" (II, 9, 16)[112], и что "все природные образы существуют столько, сколько пребывает их первообраз. Поэтому-то и неправы те, кто уничтожает <этот чувственный космос в своих эсхатологических построениях>, в то время как умопостигаемый пребывает вечно и <вечно> порождает его, даже если допустить, что творящий некогда замыслил его сотворить. Они не хотят понять, как осуществляется это творение, не хотят уразуметь, что пока Бог светит, другие вещи никогда не исчезнут, но сколько существует то, столько и это, и они всегда были и всегда будут" (V, 8, 12)[113]. Что касается ответственности Плотина за ряд иконоборческих доводов против икон, то заметим, что не совсем корректно проведение прот. Николаем Озолиным аналогии между "стремлением к проникновению, через внешне-вещественное и видимое, к сущностному и его изображению и "достижению сущности", которые он находит у Плотина, и отказом императора-иконоборца Копронима признать образом что-либо, кроме единосущного первообраза. Ну, хотя бы потому, что в пантеистической системе Плотина, где все единосущно всему и все всему "причастно", такая (Копронимовская) проблема вообще с трудом может быть поставлена. Повторим, что в наши намерения не входит подробная полемика по всем вопросам, затронутым прот. Георгием Флоровским и прот. Николаем Озолиным. Но стоит обратить внимание на то, что в их работах, посвященных все-таки не всей системе Плотина в целости, а только в связи ее с иконоборчеством, не представлены собственные взгляды Плотина на изобразительное искусство. То правда, что в случае, описанном Порфирием, Плотин ведет себя как классический платоник (или - как лже-Иоанн апокрифа). Однако в своем учении Плотин относится к живописи и скульптуре существенно иначе. Поэтому о. Николай слишком упрощает дело, когда, не учитывая учения Плотина об иерархии образов и роли искусства, думает, что поражает цель, обвиняя того в апологии "бесформенности". О. Николай полагает, что предмет изображения для Плотина - "безипостасная, безличная сущность", которая "буквально "безвидна", то есть бесформенна"[114], и заключает о плотиновской эстетике: "только в плотиновском смысле (который очень актуален в наши дни) сущность может стать объектом изобразительного искусства, и то лишь как предмет беспредметной живописи или скульптуры. Иначе получилось бы просто "беспредметное изображение", что само по себе есть бессмыслица"[115]. Все-таки, как мы сейчас увидим, делать из автора Эннеад предтечу современного абстракционизма - полемический перехлест.

Мы не претендуем на сколько-нибудь полное изложение иерархической системы образов Плотина и даже его эстетики. Мы лишь хотим поделиться некоторыми наблюдениями, которые могут оказаться интересными как для определения действительной роли Плотина в иконоборческой родословной, так и для уразумения иных связей и иных влияний его эстетики. Начнем с того, что произведение искусства в учении Плотина выполняет ту самую функцию, которую приписывает изображению прп. Иоанн Дамаскин: делает ясными скрытые вещи и показывает их. При этом речь идет вовсе не об отделенном временем и местом чувственном предмете. Искусство, по Плотину, показывает невидимое чувственным зрением. Художник Плотина, "всматриваясь" в умопостигаемое (и совсем не "безвидное"!) заставляет бездушный и мертвый материал являть вид невидимого, поскольку он может быть видим чувственному взору и насколько возможно преодоление сопротивления материи. Художник творит, сообразуясь с логосом вещи, делая его зримым через эйдос, оформляющий бесформенное. Плотин пишет:

"Поскольку мы утверждаем, что ставший созерцателем умопостигаемого космоса, понявший красоту истинного Ума, будет способен также уразуметь и Отца, Того, Кто по ту сторону [всего порожденного Им], постольку попытаемся же увидеть и сказать себе, насколько об этом можно говорить; как возможно созерцать красоту Ума и того [умопостигаемого] мира. Теперь, предположим, если хочешь, что есть два массивных камня, один - нестройный [букв.: "аритмичный"] и непричастный искусству, другой - уже побежденный искусством, [превращенный им] в статую некоего бога или человека: если бога, то одной из Харит или Муз, если человека, то не этого вот человека, но это должна быть статуя человека, созданная искусством из всех [видов] человеческой красоты. [В этом случае] камень, возникший благодаря искусству в красивом эйдосе, явит красоту не потому, что он камень (ибо тогда и другой [необработанный] камень был бы равно красив), но благодаря эйдосу, который искусство положило в этом камне. Итак, [выходит, что сама по себе] материя не имеет красивого эйдоса, но он был в человеке, в уме [скульптора] и был прежде, чем пришел в камень; он был в демиурге [т. е. в скульптуре] не поскольку он обладал глазами или руками, но поскольку он был причастен искусству. Значит, эта красота содержалась в искусстве и была много лучше в самом искусстве, нежели в камне. Но если та красота, что в искусстве, в камень не приходит, но так и остается в искусстве, то иная, меньшая красота приходит из искусства в камень. И даже эта, меньшая красота не остается чистой, такой, какой хотелось бы, чтобы она была в камне, но она существует в камне настолько, насколько камень уступает искусству" (V, 8, 1)[116].

И далее:

"Если же кто-то бесчестит искусства, ибо они творят, подражая природе, то ему должно прежде всего сказать, что и природные вещи тоже подражают. Кроме того, он должен знать, что искусства не просто подражают видимому, но возводят свой взгляд к логосам, и которых происходит природа. Помимо этого, они многое делают от себя, и, как обладающие красотой, они добавляют к вещам то, чего им не хватает. Ибо и Фидий сотворил Зевса, взирая отнюдь не на чувственное, но постигая [умом], как выглядел бы Зевс, если бы пожелал явиться нашим очам"[117] .

На взгляд Плотина, совсем не через и не сквозь вещь видит художник невидимый прообраз ее. Вовсе не так. Художник зрит невидимое, умопостигаемый логос, и потому видит причастность вещи умопостигаемому, видит вещь как отражение сверхчувственной красоты, открывая сообразность вещи и ее умопостигаемого первообраза. Воплощая эйдос этой красоты в произведении художник возводит к ней зрителя, давая ее видеть чувственными очами; возводит (хотя, напомним, насколько это возможно) к созерцанию красоты в чувственном из самой красоты. Не всегда задача художника осуществима, но это не меняет самой цели искусства:

"Какой видящий мелодии в умопостигаемом музыкант не взволнуется, слыша се в чувственных звуках? Или какой знаток геометрии или арифметики не возрадуется, видя глазами соразмерное и упорядоченное? Даже рассматривающие изображения видят не только нарисованное и не только глазами, но узнают в чувственном подражание тому, что расположено в их мыслях, корибантствуют, вступая в воспоминание истины; из этого воспоминания восходят Эроты. Но один, видя красоту в лице, живо припоминает [истинную красоту], устремляясь Туда, другой же, имея бездеятельный рассудок, настолько не способен к движению, что когда он видит всю красоту чувственного мира, все его пропорции, великое благоустроение, ясность эйдоса в звездах, несмотря на их удаленность, не возьмет этого близко к сердцу, не воскликнет, объятый благоговением: "Каковы же Те, от которых эти!" Нет, ни этого не познал он мира, ни Того не видел" (II, 9, 16)[118]. Поэтому-то Плотин зовет "идти к тамошней красоте, не порицая и здешних красот" (II, 9, 17)[119].

Все вышеизложенное заставляет вспомнить слова св. апостола Павла о том, что "невидимая Его от создания мира творенми помышляема видима суть, и присносущая сила Его и Божество" (Рим. 1, 20). Очень интересно сравнить процитированные места из Плотина с несколькими цитатами из свт. Иоанна Златоуста:

"Или ты не думаешь, что, если близкие к нам части неба так хороши и приятны, то каковы части высшие, каково небо небес? Но так как телесными глазами увидеть их нельзя, то вознесись мыслию, и, ставши выше этого неба, посмотри на то небо, которое выше этого, на высоту беспредельную, на свет неприступный, на сонмы ангелов, на чины архангелов, и на остальные бестелесные силы"[120];
или:
"Нет речи, говорит, т. е. нет народа, нет языка, где бы не слышен был голос неба; но и скиф, и фракиянин, и мавр, и индиец, и савромат, и всякое наречие, всякий язык, всякий народ может понимать этот голос. Как и каким образом? Теперь выслушай это, чтобы тебе узнать, как небо говорит молча. Когда ты увидишь эту красоту, величие, положение, постоянство, блеск, и, размыслив о всем этом в самом себе, прославишь Создателя, восхвалишь Творца, тогда небо издало голос и вознесло славу Богу посредством твоего. Таков смысл слов: небеса поведают славу Божию. Как и каким образом? Располагая зрителя красотою своего блеска, удивляться Создателю. Когда ты, увидев такое создание, скажешь: слава Тебе, Боже, какое великое тело Ты создал и поставил в середине! - тогда небеса воздали эту славу, пользуясь твоим языком и возбуждая удивление посредством зрения. Так они молча возносят славу Богу, и этот голос слышат все. Так как не посредством слуха можно познавать это, а посредством зрения и созерцания, зрение же у всех одно, хотя язык и различный, то и варвары, и скифы, и фракияне, и мавры, и индийцы слышат этот голос, т. е., взирая на такое чудо, поражаясь красотою, блеском, величием и всем прочим, что есть на небе, возносят славу Создателю, если они здраво мыслят"[121].

Но это же самое, сказанное Плотином, побуждает твердо продолжить цитату из св. ап. Павла, которую мы начали, относя ее прямо к Плотину: "во еже бытии им безответным. Занеже разумевше Бога не яко Бога прославиша или благодариша, но осуетишася помышлении своими, и омрачися незаразумное их сердце; глаголюшеся мудри, объюродеша, и измениша славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероногих и гад" (Рим. 1, 20-23). Для нас будет очень кстати привести толкование этих слов апостола святителем Иоанном Златоустом:

"Доказательством того, что язычники знали Бога и не воспользовались этим знанием, как должно, апостол выставляет то, что они признавали многих богов, почему и прибавил: занеже разумевшее Бога, не яко Бога прославиша. Он указывает и причину, вследствие которой они впали в такое безумие. Какая же это причина? Та, что они во всем положились на свои помышления. Впрочем, апостол не так сказал, а гораздо выразительнее. Осуетишася помышлении своими, и омрачися неразумное их сердце (ст. 21). Подобно тому, как если кто-нибудь в безлунную ночь решается идти неизвестною дорогою, или плыть по морю, тот не только не достигает цели, но скоро погибает, так и язычники, решившись идти путем ведущим к небу, лишили самих себя света, а затем, предавшись, взамен света, тьме умствований, стали искать бестелесного в телах и неописуемого в образах <…> Язычники хотели найти нечто большее, но так как были любителями нововведений, то и не удержались в данных пределах, а потому лишились и прежнего. В этом и состояла вся эллинская мудрость"[122].

В контексте нашего разговора очень важно расслышать то, что говорит святитель Иоанн об эллинах, которые "стали искать бестелесного в телах и неописуемого в образах" и вместо прославления Творца всего "захотели найти нечто большее". Слова свт. Иоанна можно рассматривать как трезвый святоотеческий комментарий, относящийся непосредственно к демиургическим потугам Плотина, в восторженном экстатическом опьянении взыскующего "больше, нежели определено", - найти бестелесное в телесном и неописуемое в образах, постичь, вглядываясь во "тьму умствований", "как выглядел бы Зевс, если бы пожелал явиться нашим очам", и явить его на картине, как невидимое в видимом.

Итак, художник Плотина действительно в гордыне и ослеплении стремится посредством своего искусства выразить невидимое в видимом. Но у прп. Иоанна Дамаскина логосы вещей никак не являются тем, что может быть хоть каким-нибудь способом показано на иконе. Связь между первообразом и образом свв. отцами мыслилась иначе и икона служила для "восхождения ума" к конкретному изображаемому для молитвенного общения. В той цитате, что приводит Успенский как одно из определений иконы из св. патр. Никифора , сделанная купюра (купюра, впрочем, на этот раз сделана не Успенским, а Г. А. Острогорским, по работе которого Леонид Александрович приводит цитату[124]) не позволяет полностью понять, что же такое икона на взгляд св. патр. Никифора. Мы приведем это место без купюр, лишь угловыми скобками указывая на восстановленный текст:

"Определение же иконы, согласное с тем, как принято говорить у художников, таково: икона есть подобие первообраза, <сходственно запечатлевающее в себе внешний вид изображаемого, но отличающееся от него, при различии сущности, материею>; или она есть подражание и отражение первообраза, отличающееся от него по сущности и материи"[125]

Как видно, современные св. патр. Никифору художники и "слыхом не слыхивали" об удивительной способности искусства, столь явной великому Плотину.

Понятно, что платонизирующие иконоборцы могли с "законным" презрением отвергать иконы - всего лишь подражание внешнему виду изображаемого: "Искусство подражает природе, но не одно и то же с нею; оно берет формы природы как образцы и первообразы, выполняет нечто подобное и похожее, как это можно видеть на многих произведениях"[126]. Здесь уместно упомянуть об интересной попытке сравнить античное учение о видении невидимого со святоотеческим, предпринятое в статье докторанта Свято-Сергиевского богословского института в Париже М. В. Васиной "К вопросу о гносеологических основаниях иконоборческих споров (на основе анализа работ Г. А. Острогорского и Б. М. Мелиоранского)". Будучи бесспорно блестящим специалистом по прот. Сергию Булгакову, очень тонко и точно подметившим многие слабости и несоответствия "софиологического уразумения догмата иконопочитания" о. Сергия - святоотеческому, Марина Вадимовна в данной работе, к сожалению, видимо, не дала себе труда серьезно ознакомиться с эстетикой Плотина. Это, конечно, существенно облегчило ей решение задачи посрамления эллинского мудреца. Вообще-то способ полемики, представляющей оппонента глупее, нежели он есть, не очень плодотворен. И чреват досадными перехлестами. Так, Васина в своей статье сообщает об "отсутствии в греческом языке понятия творчества"[127]. Не думает ли Марина Вадимовна, что известное место 2 Макк. 7; 28 о творении мира из ничего, или Символ веры, глаголющий о Творце неба и земли, изначально были созданы по-русски? Плотин тоже, в своем роде, невиновен в ошибках, ему приписанных:

"Платоническая, высвечивающая в мире явлений идеальность лишь на первый внешний взгляд соотносится с библейским "Ибо невидимое Его… от создания мира чрез рассматривание творений видимы" (Рим. 1, 20). У св. Максима Исповедника мы можем найти объяснение этой разницы. "И если невидимое зрится посредством видимого, как написано, то для преуспевших в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое".
На самом деле в этом на первый взгляд несложном умозаключении св. Максима в свернутом виде содержится весь христианский гнозис образа, в котором реализуется полнота познания, дарованного во Христе, Ибо первая ступень гнозиса - от видимого к невидимому дополняется следующим гносеологическим актом, который назван св. Максимом собственно духовным ведением: это постижение видимого через невидимое. Общеизвестен факт, что в античной философии все, что видимо, феноменальное не познаваемо, в том смысле, что познаваемо лишь то, что видится в умопостигаемом, чувственное же не умопостигается, но мнится и по-другому быть не может. Но обратим внимание, что св. Максим пишет: "умозрение видимого через невидимое". Каждое слово не случайно в этом утверждении.
Что значит невидимое? Невидимое, потому что умопостигаемое или потому, что непознаваемо, недоступно в принципе? Вряд ли это первое, поскольку мы бы не сошли с первой ступени, скорей всего, здесь речь идет о принципиально новом способе познания, открытым во Христе, Который, имея в Себе абсолютно непознаваемую реальность - реальность соединения тварного и нетварного, конечного и бесконечного, более того, будучи неописуемым и непостижимым единосущным образом Отца, тем не менее сообщает познающей Его душе необходимое единство, направляет мысль к зрению, которое, в свою очередь, очищает своим видением сущие, различая их взаимосвязи. Именно в этом возвращении ума к феноменальному открывается бытие в его достоверности, прозревается его благодатная основа и связь, преображая в видении саму природу постижения. Совершенно обратный античному способу знания ход"[128].

Как мы только что видели, читая Плотина, это, напротив, - во многом сходный с его эстетикой ход мысли. "Умозрение видимого через невидимое" - это один из принципов, отличающих Плотина от Платона. И не это отличает Плотина от прп. Максима. Нам следует спросить, а мог ли бы прп. Максим сказать, что иконописец творит, созерцая логос вещи или человека. Положительный ответ означал бы, что иконописец изображает человека вообще - символ творческого логоса, творческой энергии Бога. Ибо логос, по прп. Максиму, - это общий для определенного вида способ бытия! Плотина это никак не смущало, он считал возможным изображать "если человека, то не этого вот человека, но это должна быть статуя человека, созданная из всей человеческой красоты" (V, 8,1)[129]. Однако прп. Максим все-таки не Плотин, чтобы настаивать на необходимости являть невидимое не в конкретных образах, а вообще. Но тогда и связь между видимым и невидимым будет выглядеть иначе: видимые вещи, созерцаемые через невидимые умопостигаемые логосы, будут свидетельствовать о Творце, отсылая к Нему через постижение Его творческих логосов. И это не имеет ничего общего с попыткой изобразить, "воплотить" их в своей творческой деятельности. Но в полемике с не до конца понятой античной эстетикой Марина Вадимовна из текста прп. Максима вывела нечто вообще фантастическое: способность художника не только являть творческие энергии Бога, прообразы тварей, но представила связь между двумя образами во Христе по аналогии со связью между чувственными вещами и их умопостигаемыми образами:

"Таким образом, мы, созерцая видимое через невидимое, видим невидимое в видимом в чертах первообразных, без боязни смешения природ, принадлежащих разному бытию, но перекрещивающихся в точке духовного видения. Этим видением апостолы предстояли воскресшему Христу, это видение потенциально содержит в себе икона, это видение открыл Христос еще при земной жизни фактом Своего присутствия в мире, явив Себя в человеческих чертах. И тем не менее мы помним, как трудно было человеку увидеть во Христе Бога, да и невозможен был по естественным, падшим силам этот акт в принципе. В дальнейшем особо сложным оказался этот процесс для античного умозрения, сознание которого в силу своей символичности противилось видеть в полноте человеческого, телесного бытия приобщение к познанию реальности, которая присутствует в этом мире, не являясь сущностью этого мира. В своем максимуме речь идет о видении лика Христа, обращенного к каждому человеку, которое в дальнейшем получит свое богословское оформление в учении об иконе".

Оставим на совести уважаемого автора это "мы". Если бы Васина говорила здесь о своем видении нетварного Света, то это не могло бы вызвать нашего замечания. Кто имеет право усомниться в духовных достижениях другого? Однако то, что она говорит, не совсем относится к подобным вещам и не совсем тождественно духовному опыту. Разглядывание икон - еще не боговидение! Впрочем, сказанное здесь Васиной настолько ново и оригинально, что от излишней скромности можно в любом случае отказаться. Никакого сомнения в независимости сказанного от учения Церкви у нас не должно возникать. Если и есть с кем сравниться, то только с великим Плотином. Но, поскольку Марина Вадимовна самостоятельно пришла к своей системе, то гордость здесь - законное чувство, и такое видение - законное право. Представить себе святоотеческое учение о восхождении от образа к первообразу как путь от созерцания иконного изображения к созерцанию не только человеческого образа Бога, но и к созерцанию Бога как Первообраза человека! Марина Вадимовна, как можно понять из слов ее, что "то, что существуют два образа, которые, как мы видим, в личности Христа как раз сочетаются, даже православные апологеты на тот момент не могли до конца объяснить", не затруднила себя не только внимательным чтением Плотина, но и изучением святоотеческого учения о двух образах во Христе и связи между ними. В противном случае она и мысли бы не допустила, что эта связь может быть представлена как связь между образом и Первообразом. Во всяком случае, не приписала бы ее (эту мысль) свв. отцам. Эта мысль приличествует, скорее, Плотину: "…красивы сотворенные вещи, красив и логос в материи, но разве тот Логос, что в Творящем, нематериальный и первичный Логос, не есть сама Красота?" (V, 8, 2)[130]. И оказывается, мы, вглядываясь в невидимое, уже можем изображать не только Зевса… И изображение на иконах "мы" теперь сможем соотносить и поверять не с внешним видом первообраза, а с его, первообраза, невидимым Первообразом! И делать это "мы" станем тем дерзновеннее, чем менее будем обращать внимание на святоотеческие предостережения от попыток поисков принципов сообразности образов во Христе. Святитель Кирилл Александрийский, например, несколько иначе говорил о связи двух образов во Христе:

"<…> не должно касаться того, сходствуют ли между собой эти образы <…> Не нужно сходства, без труда отыскиваемого, в соединении образов, сообразных между собою, чтоб верить в действительность воплощения"[131].

Впрочем, можно привести и еще одну аналогию мысли Марины Вадимовны. Излагая систему Марка-гностика, святитель Ириней сообщает такое положение этой системы: "Так сказала она ("сама всевысочайшая Четверица в виде женском"): "и сперва, когда безначальный Отец, недомыслимый и непричастный сущности (т. е. материальной и вообще ограниченной), <…> восхотел, чтоб его неизреченное сделалось изреченным, и невидимое приняло образ, - отверз уста и испустил слово, подобное ему самому, которое <…> явилось образом невидимого"[132] (речь идет, как показано у свт. Иринея несколько ниже, именно об Иисусе Христе). Мысль Васиной, конечно, точнее и стройнее, нежели та, что открыла Марку "сама всевысочайшая Четверица в виде женском". Но в корне своем - это та же самая мысль. Если вера перестает быть верой, если ведение человеческое перестает быть превышающим ведение неведением, то "христианский гнозис" становится "христианствующим гностицизмом".

Полемика между иконоборцами и иконопочитателями демонстрирует в том числе и полное отсутствие у спорящих сторон даже предположения о существовании возможности выхода, аналогичного плотиновскому. А ведь возможно, что иконоборцы, узнав о таинственной и воистину превышающей человеческое (и иконопочитателей) разумение способности художника-демиурга творить, подражая логосу вещи, согласились бы, что, по благодати, он способен и на "большее". Они, возможно, признали бы, что "православная икона показывает нам именно тело святого человека, освобожденное от греховной тли, тело, которое "стало в некоторой мере причастным тех свойств духовного тела, какие имеет получить оно в воскресение праведных", "тело смирения нашего", ставшее "сообразным телу славы Его"[133], и что "православное церковное искусство есть, таким образом, видимое выражение догмата преображения…" Иконоборцам стало бы внятно, что "краски в иконе передают цвет человеческого тела, но не естественный тон плоти, что, как мы видели, просто не соответствует смыслу иконы. Вопрос также гораздо глубже, чем вопрос передачи красоты человеческого тела. Красота здесь - красота внутренняя, духовная, в соответствии со словами апостола Петра: "Потаенный сердца человек, в неистлении кроткого и молчаливого духа, еже есть пред Богом многоценно" (1 Петр. 3, 4). Это красота приобщения дольнего к горнему. Эту-то красоту - святость, стяжанное человеком подобие Божие - и показывает икона. На свойственном ей языке она воспроизводит действие благодати, которая, по выражению св. Григория Паламы, "начинает как бы живописать в нас на том, что по образу, то, что по подобию, так что <...> мы образуемся в подобие". Поэтому самый смысл иконы не в том, чтобы быть красивым предметом, а в том, чтобы изображать красоту - подобие Божие"[134]. Думается, что иконоборцы не стали бы спорить, если бы им объяснили, что "икона показывает нам прославленное состояние святого, его преображенный, вечный лик"[135], и что "действие благодатного освящения на человеческую природу и, в частности, на тело, в какой-то мере (о, конечно, не в "такой, какой хотелось бы", а лишь "настолько, насколько камень уступает искусству" - вздохнули бы иконоборцы вместе с Плотином - К.Ш.) все же поддается образному описанию"[136]. И иконоборцы стали бы иконопочитателями. Сам Евсевий был бы убежден твердым "можем" иконописцев; можем "изобразить (хотя и не так, как нам хотелось бы, лишь манерой изображения, лишь пользуясь языком символического реализма, но можем! - К. Ш.) мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистательные лучи блеск славы и достоинства Его". А что бы смог возразить Евсевий, если бы ему рассказали, что "если исторические черты Иисуса Христа, Его портрет являются свидетельством Его пришествия во плоти, Его уничижения, то сама манера изображения этого "Сына человеческого" должна отражать славу Божию"?

Иконоборцы, как известно, не стали иконопочитателями. Потому что иконопочитатели отвечали им иначе: "Если же мы делаем иконы Бога, то есть Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа; то мы изображаем Его так, как Он был видим на земле и обращался между людьми…"[137] Иконопочитатели звали увидеть на иконе видимое - высоту смирения Бога Слова - и веровать, что Он есть, вместе с тем, Бог Слово, "нашего ради спасения сшедший с небес".

Иконоборцы не стали иконопочитателями (за исключением тех, разумеется, кто принес покаяние и отказался от превратного представления об образе) потому, что не существует НИ ОДНОГО святоотеческого текста, который мог бы быть интерпретирован в угодном Леониду Александровичу (и его последователям) смысле (и который мог бы, видимо, показаться приемлемым для последователей Евсевия) без насилия над этим текстом. Мы привели уже достаточное количество примеров такой некорректной интерпретации. Приведем и еще один - слова св. Дионисия Ареопагита из "Послания Иоанну Богослову, апостолу и евангелисту, заключенному на острове Патмос", - подвергшийся этой процедуре не Успенским, а прот. Сергием Булгаковым[138]; но, в любом случае, вспомнить о нем уместно хотя бы для того, чтобы предостеречь от новых попыток на него опереться в полемике:

"Воистину явленное в образах (εικονες) есть видимое невидимого"[139].

Взятая вне своего контекста фраза эта (как и фраза прп. Иоанна Дамаскина об "обнаружении скрытого", которую и прот. Сергий Булгаков понимает так же, как и Успенский[140]) выглядит подтверждением слов Успенского о видении невидимого, которое открывает икона. Для того чтобы понять, так ли это, приведем контекст:

"Что удивительного, если Христос действует истинно, а Его учеников обидчики изгоняют из городов (см. Мф. 23, 34), сами себе по достоинству воздавая, а от святых, скверные, отделяясь и уходя? Воистину, явленное в образах суть видимое невидимого. Даже и в грядущих веках Бог не будет виновен в справедливых от Него отлучениях, но виновными окажутся сами полностью себя от Бога отлучившие. Равно как мы видим, что уже здесь некоторые пребывают с Богом…"[141]

Теперь становится ясным, что сказал св. Дионисий: видимое разделение на тех, кто гонит христиан и отделяет себя от Христа, и тех, кто, гонимый, пребывает с Ним, есть видимый образ грядущего и сейчас еще невидимого разделения.

Повторим, что нам при всем старании не удалось найти ни одного текста, прямо подтверждающего учение о символическом реализме. Такого учения Церковь не знала. Потребовались века, чтобы наконец в веке, именуемом "Серебряным", православный "духовный сын Платона"[142] прозрел в его учении нечто, позволившее осуществить рецепцию оного учения в духе, близком Плотину, и применить в теоретическом осмыслении иконописи:

"Между тем иконопись есть закрепление небесных образов, оплотнение на доске дымящегося окрест престола живого облака свидетелей. Иконы вещественно намечают эти пронизанные знаменательностью лики, эти сверхчувственные идеи и делают видения доступными, почти общедоступными. Свидетели этих свидетелей иконописцы - дают нам образы, ειδη, εικονες своих видений. Иконы своей художественной формой непосредственно и наглядно свидетельствуют о реальности этой формы: они говорят, но линиями и красками. <…> И икона, будучи явлением, энергией, светом некоторой духовной сущности, а точнее сказать, благодатью Божией, есть больше, чем хочет ее считать мысль, выдающая себе аттестат "трезвости", или же, если этого прикосновения к духовной сущности не произошло, - она не есть вообще что-либо познавательного значения"[143].

(Теперь - не то, что раньше; теперь, после Флоренского, о возможностях иконы знают многие. Например, архим. Зинон (Теодор) в своей книге "Беседы иконописца" пишет: "Икона ничего не изображает, она являет. Она есть явление Царства Христова, явление преображенной обожженной твари, самого преображенного человечества, которое в своем лице явил Христос"[144]. Поразительно, что иконописец, так много сделавший для возрождения древнеканонической иконы в своих рассуждениях опирается исключительно на теоретические работы последних ста лет. Но что делать, если отцы Церкви оснований для подобных заявлений не дают…)

К НАЧАЛУ8. Возможность выразить невыразимое

"Но на чем же мы основываемся, - спрашивает Успенский, - утверждая, что икона является выражением конкретного духовного опыта святости, что и здесь та же правдивость, что и в передаче исторической действительности?"[145] И отвечает: "Мы имеем "облежащ нас облак свидетелей", по словам апостола Павла (Евр. 12,1), свидетелей, сообщающих нам свой опыт этого освящения"[146]. Остановимся на мгновение и спросим а о ком говорит св. апостол? Вся предшествующая словам св. апостола глава, начинающаяся словами "Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых" (Евр. 11, 1) посвящена повествованию об этих свидетелях, которые не согласились признать истинной и подлинной реальностью только видимое, и верою обратились к Невидимому, "без веры же не возможно угодити Богу: веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть, и взыскающим Его мздовоздаятель бывает" (Евр. 11, 6). Посему и верою они "Невидимаго бо яко видя, терпяше" (т.е. "как бы видя Невидимого, были тверды") (Евр. 11, 27). И далее апостол Павел говорит: "Тем же убо и мы, толик имущее облежащ нас облак свидетелей, гордость всяку отложше и удобь обстоятельный грех, терпением да течем на предлежащий нам подвиг, взирающее на началника веры и совершителя Иисуса, иже вместо предлежащия ему радости претерпе крест, о срамоте нерадив, о десную же престола Божия седе" (Евр. 12: 1-2). Не дерзая давать свое толкование текста Св. Писания, прибегнем к помощи свт. Иоанна Златоуста:

"Вот признак истинной веры: когда обетования бывают выше человеческого понятия и мы твердо уповаем на силу обещающего. Вера есть, как говорит блаженный Павел, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых. И в другом месте: еже бо видит кто, что и уповает (Рим. 8, 24). Итак, вера состоит в том, когда мы верим невидимому, утверждая мысль в непреложной верности обещающего"[147].

В ином месте свт. Иоанн говорит так:

"Мы должны радоваться и веселиться, помышляя о собираемом таким путем <скорбями> богатстве и духовном приобретении - смотреть не на видимое, а на невидимое, как это внушает Павел, говоря: не смотряющим нам видимых (2 Кор. 4, 18). Вера в том и состоит, когда мы не довольствуемся только тем, что видим телесными глазами, но очами ума созерцаем невидимое. И это мы должны считать более достоверным, нежели то, что видим телесными глазами. Так благоугождал (Богу) патриарх, поверив обетованию Божию и став выше естества и всех человеческих помыслов; и это вменися ему в правду (Рим. 4, 8). Знай, что правда и состоит в веровании словам Божиим"[148].

Успенский, конечно, ищет других свидетельств. И думает, что находит их, обращаясь к опыту великих молитвенников - созерцателей нетварного Света. Успенский пишет:

"То, что содержится в этих словах, - говорит преподобный Симеон Новый Богослов, - не должно быть называемом мыслями (noemata), а созерцанием истинно сущего: ибо мы говорим о том по созерцанию <…>. Почему и сказываемое должно быть именуемо паче повествованием о созерцаемом, а не помышляемом". Действительно, только истинно пережитый личный опыт может дать возможность найти те слова, те формы, краски и линии, которые истинно соответствуют тому, что они выражают"[149].

Однако Успенскому лучше для начала было справиться, насколько возможным для себя считал прп. Симеон "найти те слова, те формы, краски и линии, которые истинно соответствуют тому, что они выражают".

"Вот, братия мои, дивности Божии, которые творит Он в нас! - Когда же приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Он более, как прежде безобразным и безвидным, и не делает присещения и прихода света своего в нас без шума, но приходит в некоем образе, впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом безо?бразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать"[150].

Приведем еще несколько мест из творений прп. Симеона Нового Богослова (причем, подчеркнем, что речь везде идет не о сущности Божией, а о видении благодатного Света):

"Когда божественный огонь воссияет, как сказал я, и прогонит рой страстей, и дом души твоей очистит, тогда он смешивается с нею без смешения и соединяется несказанно, существенно, с сущностью ее, весь со всею совершенно, и мало по малу озаряет, делает огнем, просвещает, и при этом как? - так, как и сказать я не могу"[151];
"Знаю, что пребывающий недвижным, нисходит (ко мне). Знаю, что невидимый видится мне. Знаю, что далеко отстоящий от всей твари воспринимает меня внутрь Себя и скрывает в объятиях, и я нахожусь тогда вне всего мира. С другой стороны, и я смертный и ничтожный среди мира внутри себя созерцаю всего Творца мира, и знаю, что не умру, пребывая внутри (самой) Жизни и имея всецелую внутри меня возрастающую Жизнь. Она и в сердце моем находится и на небе пребывает; здесь и там Она видится мне в равной мере блистающею. Но мог ли я хорошо уразуметь, каким образом это бывает? и в состоянии ли я высказать тебе хотя бы то, что разумею и вижу? Ибо поистине совершенно невыразимо то, чего око не видело, ухо не слышало, и что на сердце плотское никогда не всходило (Исайя 64, 4; 1 Кор. 2, 4)"[152];
"Кто уразумеет вид безвидного, количество не имеющего количества и красоту недомысленного? Как измерит, как вообще возможет высказать (то)? какими словами опишет образ того, что лишено образа? Никак, конечно, - скажешь ты мне. Но это знают только те одни, которые видят. Поэтому поспешим не словами, но делами взыскать то, чтобы увидеть и научиться богатству Божественных таинств, которое дарует Владыка трудолюбиво взыскующим и явно стяжавшим забвение всего мира и тех вещей, которые в нем. Ибо взыскующий их вседушевным произволением как поистине не забудет всех здешних (вещей) и, стяжав (себе) ум, обнаженный от них и от всего внешнего, не окажется вскоре единым? Единый Бог, видя его соделавшимся ради Него единым и отрекшимся от мира и того, что в мире, Единый найдя одного, соединяется с ним. О страшное домостроительство! О неизреченная благость! Что (следует) потом, не спрашивай, не исследуй, не разыскивай. Ибо если никто не может исчислить множество звезд, капли дождя, или песок, да и прочих тварей (не может) изречь или уразуметь величие и красоту, природу, положение и причины их; то как бы возмог он изречь благоутробие Творца, являемое Им душам святым, с которыми Он соединится? Ибо чрез соединение с Собою Он совершенно обожает их. Поэтому кто хочет поведать тебе об обоженной душе, об ее нравах, природе, расположении, образе мыслей и о всем, что ей свойственно, то <это все равно, что> он, не знаю, какою речью, пытается представить тебе, что есть Бог"[153];
"Но что ныне значит это необычайное дело, которое во мне происходит? Что бы могло значить то страшное и изумительное (явление), которое совершается ныне? Что это за образ человеколюбия, являемый теперь? Необычайное богатство благости? Иной источник милости, гораздо более (обильный), чем существовавшие древле? <…> если я страшусь даже помыслить о том, то как опишу то словесно? (Ибо) какая рука послужит этому делу? Какая трость начертит? Какое слово могло бы выразить, какой язык высказать, какие уста изрекут то, что видится во мне происходящим и совершающимся целый день?"[154]

Какими средствами возможно передать все это? Должны ли мы поверить прп. Симеону, что это "поистине совершенно невыразимо", или искать "слов, форм, красок и линий, которые истинно соответствуют тому, что выражают"? Вот описание состояния обожения, которое сообщает нам прп. Симеон Новый Богослов:

"Когда же я воспламеняюсь душою и делаюсь подобным огню, она, как светоносное сияние, вся летает вокруг меня, испуская в душу мою блестящие лучи, и просвещая ум мой и делая его зрячим, показывает его способным к высоте созерцания. Это именно и есть то, что я назвал раньше цветом страха. Видя этот Свет и исполнившись несказанной радости, я недолго однако радовался тому, что видел, так как, принесши мне божественную радость, Он удалился, совосхитив с Собою ум мой, и чувство, и всякое мирское желание. Последовав за Ним, ум мой хотел уловить явившийся мне Свет, но не нашел его тварным и не мог оказаться совершенно вне тварей, чтобы уловить этот несозданный и неуловимый Свет. Однако ум мой все обошел, пытаясь увидеть Его: обыскал воздух, обернулся по небу, исходил, кажется, в поисках бездны и концы мира; но ничего во всем этом не нашел, так как все это - тварное. Поэтому я плакал, печалился и сгорал внутренно, и будучи в исступлении как бы бесчувственным, проводил так жизнь. После же Он пришел, когда захотел, и спустившись в виде светлого облака на мою голову, весь, казалось, осел и заставлял меня, бывшего в исступлении, кричать. Однако опять улетев, Он оставил меня одного; когда же я тщательно начал искать Его, то снова всего Его внезапно нашел в себе и узнал, увидев внутри своего сердца, поистине как светило или как диск солнца. Явившись таким образом и будучи ясно узнан мною, Он обратил в бегство толпу демонов, прогнал робость, внушил мне мужество и, обнажив ум мой от мирского чувства, облек меня в одежду умного чувства. Отлучив же меня от видимого и сочетав с невидимым, Он дал мне видеть Несотворенного и радоваться тому, что я отделился от вещей тварных, видимых и скорогибнущих и соединился с Несотворенным, Нетленным, Безначальным и для всех Невидимым. Ибо это и есть любовь"[155].

У искусства нет средств, чтобы выразить это. Иконописец должен здесь целомудренно и смиренно ограничиться золотом нимба.

Успенскому этого кажется явно недостаточно.

"Так как свет этот, очевидно, прямо изобразить невозможно, то единственным способом живописно передать его и является изображение круга, как бы разреза этого сферического света. Дело не в том, чтобы водрузить венец над головой святого, как иногда в римо-католических изображениях, где этот свет является своего рода световой короной, то есть прилагаемым извне, а в том, чтобы указать на сияние его лика. Нимб есть не аллегория, а символическое выражение определенной реальности. Он необходимый атрибут иконы, необходимый, но недостаточный, ибо им пользовались не только для выражения христианской святости. Язычники так же изображали с нимбом своих богов и императоров, очевидно, чтобы подчеркнуть, по своему верованию, божественное происхождение последних"[156].

Но вот и VII Вселенский Собор вспоминает о "символах, изобретенных язычниками", и совсем не полагает, что они по причине своего языческого прошлого недостаточны и должны как-то восполняться "символической манерой изображения":

"<Иконоборцы> обвиняют Церковь в том, что она содержит символы, изобретенные язычниками; между тем если вещество, будучи употребляемо на различные противозаконные потребности, оскверняется и делается гнусным, то из-за этого не следует еще пренебрегать полезною стороною его. Если они так будут рассуждать и относиться (к различным вещам), то они должны будут отвергнуть все, посвященное Богу, а именно: священные одежды и священные сосуды; потому что и язычники также делали идолов из золота и серебра, и возлияния им совершали из вина, а хлебы воинству небесному евреи приносили из муки. Остается им обвинить кафолическую Церковь еще в одном. Язычники в своих исторических сочинениях восхваляют своих богов и демонов. Не следует ли нам в своих исторических книгах и не восхвалять ни Всевышнего Бога, ни святых Его, чтобы не уподобиться язычникам! Ведь и эти примеры мы заимствуем у язычников! О, что за превратность и что же за бессмысленность понятия! Так как мы без сомнения люди чувственные, то для познания всякого божественного и благочестивого предания и для воспоминания об нем имеем нужду в вещах чувственных"[157].

Таким образом, использование символов, изобретенных язычниками, Собор не только допускает, но и не считает недостаточными, но и ставит наравне с "книгами историческими и восхвалениями всевышнего Бога", необходимыми для "познания всякого божественного и благочестивого предания и для воспоминания об нем". Нам представляется, что Леонид Александрович, обращаясь к святоотеческим текстам уже заранее слишком хорошо знал, что они, по его мнению, должны говорить. Поэтому все, не совпадающее с его знанием, проходило мимо его внимания. Так и в этом случае. Увлекшись своим пониманием роли иконографического символа, Успенский очевидно упускает возможность соотнести его со святоотеческим пониманием. То, что говорит Собор, открывает нам путь к пониманию действительного, а не мнимого, символизма иконы. Икона, служащая воспоминанию "божественного и благочестивого предания", рассказывает о том двояко: об исторической чувственно воспринимаемой реальности - образом, показующим изобразимую и потому изображаемую сторону события; и рассказывает о сверхчувственном - посредством иконографического символа, указующего в сторону неизобразимого и потому не изображаемого. Роль иконографического символа, так как она представляется Успенским, существенно занижена сравнительно с ролью, которую символу предназначает Собор. Трудно сказать, послужило ли недопонимание роли иконографического символа (и, главное, смысла его использования - своей трезвенной и целомудренной знаковостью свидетельствовать о непостижимости и неизобразимости того, на что он указывает) поводом к отрицанию его достаточности, или наоборот, представление о символическом реализме как языке иконы привело к невозможности согласиться с пределами изобразимости, полагаемыми Собором в различении образа и символа. Но как бы то ни было, мнение Собора осталось Успенским не услышанным.

И мнение не только Собора, но и, например, Синодика Торжества Православия - также не было учтено Леонидом Александровичем (возможно, однако, что он стал жертвой недоразумения: книга Ф. И. Успенского, на которую он ссылается, содержит не сам текста славословий Синодика, но лишь их пересказ, хотя и весьма подробный[158]). Четвертый, пятый и шестой параграфы славословий Синодика таковы:

"Тем, кои словом освящают уста, слушают слово, знают и проповедуют, что чрез честные иконы освящаются очи зрящих и ими возводится ум к Боговидению точно так, как чрез Божественные храмы, чрез священные сосуды и чрез другие священные вещи, вечная память.
Тем, кои знают, что жезл, скрыжали, кивот, свещник, трапеза и кадильница изображали Пресвятую, прообразовали Богородицу Деву Марию и прообразуя Ее не были Ею Самою; была же Она Девою и по Богорождении пребывает Девою; и посему кои изображают эту Отроковицу на иконах или посредством начертаний сено пишут, вечная память.
Тем, кои знают, что Божество Само начертало и изобразило пророческие видения; кои приемлют то и веруют тому, что лик пророческий видев исповедал и что от Апостолов перешло к отцам; кои держат писанное и неписанное предание и потом изображают и чтут святое, вечная память"[159].

Здесь, во-первых, мы имеем разъяснение к 82 правилу Трулльского Собора: что его надо понимать не как запрет на изображения всех вообще ветхозаветных символов и прообразов. Во-вторых, стоит пристальнее вглядеться в сравнение честных икон и "Божественных храмов, священных сосудов и других священных вещей". Ими, как сказано, "освящаются очи зрящих и ими возводится ум к Боговидению". Первые (иконы) освящают зрение и возводят ум к боговидению точно так, как и вторые (храмы и священные предметы). Но что это значит? Мы не станем вдаваться в исследование символики храмовой архитектуры и символических значений священных предметов. Но очевидно, что все названное (включая, скажем, священническое облачение) имеет хорошо известный символический смысл. И этот смысл присутствует не в манере изображения, а в том значении, которое подразумевается.

"Пусть не соблазняет кого-либо, - говорит св. патриарх Герман в Послании к Фоме, епископу Клавдиопольскому, текст которого приводит Собор, - и то, что пред иконами святых мы делаем освещение и благовонное курение. Совершать это в честь святых придумано в символическом смысле; потому что они упокоение свое имеют во Христе и честь, оказываемая им, относится к Нему. <…> чувственные огни суть символы невещественного и божественного светодаяния, а ароматическое курение символ чистейшего всецелого вдохновения и преисполнения Духа Святого"[160].

Таким образом, и отсюда тоже мы можем понять (и уточнить), каким путем ведет нас икона к поучению свв. отцев, каким образом она освящает очи наши и возводит ум к боговидению, нас, "людей без сомнения чувственных и для познания всякого божественного и благочестивого предания и для воспоминания об нем имеющих нужду в вещах чувственных". Икона есть, с одной стороны, по слову св. патр. Никифора, "подобие первообраза, сходственно запечатлевающее внешний вид изображаемого"; с другой - икона содержит определенные иконографические символы, свидетельствующие о неизобразимой сверхчувственной реальности.

В том же самом Послании св. патр. Германа мы можем узнать интересную подробность из жизни христиан того времени. Св. патр. Герман пишет:

"Надо сказать также и то, что христиане, изображая портреты своих родственников по плоти, или знакомых и друзей, никогда не почитают их и не удостоивают их никаких почестей"[161].

В очередной раз выскажем свое недоумение: если светская живопись, портрет, отличался от иконы манерой изображения, то почему же об этом свв. отцы согласно молчат? Ну как было бы не ожидать, что святитель скажет, что портретам не только не воздается почестей, но и пишутся они, в отличие от икон, не в особой манере символического реализма и что "в иконе мы передаем не повседневное обычное лицо человека, а его вечный прославленный лик"? Ужели нам согласиться с прот. Сергием Булгаковым, сказавшим однажды, что "хотя Церковь и узаконила иконопочитание, но догмата о нем она не явила, и вопрос о догматическом смысле иконопочитания еще остается предметом богословского обсуждения"[162]? Нужно только слегка подредактировать фразу и на место "догмата" поставить "учение о манере изображения", чтобы получилось совершенно недопустимое, по нашему мнению, утверждение, будто Церковь Христова ни до, ни в самый разгар споров с врагами иконы не ведала о том, каков есть или хотя бы каков должен быть язык иконы. Однако приходится или допустить это (что для нас, признаться, немыслимо), или серьезно усомниться в правоте Леонида Александровича.

К НАЧАЛУ9. Исихазм и иконопочитание

Придя к такому выводу, мы могли бы и завершить анализ книги Успенского. Однако было бы не совсем корректно по отношению к уважаемому автору не рассмотреть его аргументы в пользу своего учения, приведенные с опорой на тексты, написанные свв. отцами в период, который он называет "пневматологическим" (следующим за периодом "христологическим" - эпохой Вселенских Соборов).

"Период истории Церкви, - пишет Успенский, - с IX по XVI век приблизительно, был периодом пневматологическим. Центральным богословским вопросом, вокруг которого сосредоточены и ереси, и церковное вероучение, является вопрос о Духе Святом и Его действии в человеке, то есть и результат Боговоплощения. В течение этого периода Церковь свидетельствует, что если "Бог стал Человеком", то это для того, "чтобы человек стал богом", и икона, в полном соответствии с богословием и богослужением, свидетельствует в это время преимущественно о плодах Боговоплощения, о святости, об обожении человека: с возрастающей ясностью она показывает миру образ человека, ставшего богом по благодати. В это время главным образом кристаллизируется классическая форма церковного искусства и осуществляются в полноте те возможности, которые были заложены в первохристианском искусстве. Это высший расцвет иконы, связанный с расцветом святости, особенно святости типа преподобных. Роспись храмов принимает в этот период свою окончательную форму и уже в XI веке становится точной и определенной системой"[163].

В этой части книги Успенского нас интересует прежде всего апелляция к учению свт. Григория Паламы и его сторонников об обожении и телесном видении нетварного Света. Само по себе это учение (что прекрасно показал святитель Григорий) не являлось, конечно, новостью для Церкви. Но, как это всегда и происходило в истории догматических споров, в ответ на ересь Варлаама, Акиндина и Никифора Григоры (нас здесь не интересуют детали их полемики друг с другом) Церковь привела свое изначальное учение к отточенным и наиболее четким формулировкам. Коль скоро, по Успенскому, целью манеры изображения на иконе является именно изображение обожения (не самой благодати, понятно, а обоготворенной плоти, но такой манерой, чтобы обоготворение не подразумевалось, а - показывалось; то есть все-таки отчасти и самой благодати), то более чем вероятно было бы обнаружить подтверждение взгляда Успенского именно в святоотеческих текстах именно этого периода.

Текстов Успенский приводит много, но далеко не все идут к делу. В качестве примера этого приведем следующий текст святителя Григория Паламы:

"Обоженная Его плоть получила и сообщает вечную славу Божества; эта-то плоть и изображается на иконах и поклоняема, поскольку она являет Божество Христово, она и преподается нам в Таинстве Евхаристии"[164].

Прежде всего, укажем, что приведенная цитата не является единым текстом. Успенский, давая ссылку на труд прот. Иоанна Мейендорфа, не заметил (или не счел нужным отметить), очевидно, что имеет дело с перечислением определений плоти Христовой, даваемых свт. Григорием в трех разных текстах[165]. Но даже если бы это был один единый текст, это никак не могло бы свидетельствовать ни о чем другом, кроме того, что плоть Спасителя - обоженная и что она изображается на иконах. Мы уже говорили, что слова об обожении плоти Христа и святых не могут быть доводом в пользу истинности мнения, что обожение на иконах передается манерой изображения. Поэтому такого рода цитаты из свт. Григория мы рассматривать не будем.

Вот другое место, где Успенский цитирует слова Григория Паламы об иконах:

"Сего, ради нас вочеловечившегося, икону сотвори по любви к Нему и через нее вспоминай о Нем, через нее покланяйся Ему, через нее возводи ум свой к поклоняемому телу Спасителя, седящему во славе одесную Отца на небесах. Равным образом и святых иконы твори <…> и покланяйся им, не как богам, - что воспрещено, но во свидетельство твоего с ними общения в любви к ним и чествования их, ум твой возводя к ним через иконы их"[166].

Из этой цитаты Леонид Александрович делает совершенно справедливый вывод:

"Как видим, и в почитании образа, и в понимании его основы и содержания Палама выражает всецело традиционное православное учение…"[167]

Что же и может порадовать православного исследователя, как не традиционное православное учение! Но Успенскому надо еще и обнаружить нечто сродное с его главной мыслью. Поскольку собственно иконе святитель посвятил немного текстов (думаем, потому, что в XIV веке в этом не было нужды и силы святителя были направлены на отстаивание традиционного православного учения в другой области), - настолько немного, что этот-то текст и есть один из тех, на который ссылается и прот. Иоанн Мейендорф, - то Успенский прибегает к поиску оснований для выведения учения свт. Григория Паламы об иконе в других текстах. Свою фразу о традиционности учения святителя об иконах Успенский продолжает так:

"…но содержание это, в контексте его богословия, приобретает характерное для пневматологического периода звучание. Воплощение служит для него как бы отправной точкой для указания на его плоды: славу Божества, явленную в человеческом теле Бога Слова. Обоженная плоть Христова получила и сообщает вечную славу Божества. Именно эту плоть изображают на иконах и поклоняются ей в той мере, в какой она являет Божество Христа (здесь ссылка на то же место из Мейендорфа - К. Ш.). Поскольку же Бог и святые имеют одну и ту же благодать, то и изображения их делаются "подобным образом"[168].

Не хотим показаться пристрастными, но не можем не заметить, что здесь Успенскому, кажется, изменил вкус. Ну, нельзя из того, что свт. Григорий Палама научает творить иконы Спасителя и святых равным образом, вывести, что они должны писаться подобным образом! В русском переводе Десятисловия по христианскому законоположению (а мы уверены, что Успенский цитировал по нему, а не по Патрологии Миня, так как язык перевода и особенности пунктуации практически совпадают), это место вообще выглядит однозначно: "Равным образом и святых иконы и твори, и поклоняйся им…"[169] Но чего, собственно, удалось достичь Успенскому, опустив союз "и" и отождествив равенство с подобием? Разве кто-либо когда-либо заявлял, что святых следует писать каким-либо другим образом? А ведь действительно, в ряде случаев на иконах Спасителя изображают в известном смысле иначе, нежели святых. И объяснение этому можно найти именно у святителя Григория Паламы. Об этом мы еще скажем. А сейчас обратим внимание на результаты сомнительной герменевтики Успенского:

"Учение св. Григория Паламы о сущностном общении с божественными энергиями "уничтожает все остатки иконоборческого рационализма и позитивизма", представляя собою дальнейшее раскрытие проблем, которые наметились в учении об иконопочитании. Дальнейшая догматическая работа в этой области могла идти только путем выявления содержания духовного опыта и тем самым содержания церковного искусства. В догмате иконопочитания признано, что художник может перевести на язык форм, красок и линий результат божественного действия в человеке, показать его, сделать явным; в учении о Фаворском свете признано, что это божественное действие, преображающее человека, есть нетварный и нетленный свет, энергия Божества, телесно ощутимая и созерцаемая. Таким образом, учение о божественных энергиях сливается с учением об иконах и, поскольку в споре о фаворском свете дается догматическая формулировка обожения человека, тем самым дается догматическое обоснование и содержания иконы. Именно в эту эпоху определяются те рамки, за которые церковное искусство выходить не может, оставаясь церковным"[170].

Как нам удалось, надеемся, твердо доказать, мнение Успенского по поводу признания в догмате иконопочитания возможности художнику "перевести на язык форм, красок и линий результат божественного действия в человеке, показать его, сделать явным" - беспочвенно. Кроме этого, смеем выразить сомнение в истинности представления, будто до XIV века Церковь жила без "догматического обоснования содержания иконы". Даже если речь идет о прояснении догматических оснований содержания иконы, заключение Успенского остается неприемлемым. Прежде всего, повторим, что в учении свт. Григория Паламы не было ничего нового, и поэтому Церковь не дала формулировки чему-то неизвестному доселе или смутно видимому. Как сказано, например, в Святогорском томосе:

"Сему из писаний мы научились, сие от отцов наших приняли, сие малым познали опытом и, иже во в иеромонасех честнейшего брата нашего господина Григория Паламу, написавшего в защиту исихастов, видевше и приявше, мы, преданию святых точно следующе, к сведению обращающихся подписали"[171].

Таким образом, если учение об обожении и видении нетварного Света не было новостью, то и само оно не могло стать обоснованием содержания иконы через 1300 лет после написания первой иконы св. апостолом Лукой и через почти 600 лет после VII Вселенского Собора. Эту странность в рассуждениях Леонида Александровича мы можем объяснить тем лишь, что он внутренне чувствовал недостаточность аргументов в пользу своей интерпретации цели и манеры изображения иконы, аргументов, приведенных им на основании святоотеческих текстов "христологического периода".

Попытаемся рассмотреть, действительно ли в учении святителя Григория Паламы есть какие-то новые пути к обоснованию содержания и языка иконы. В связи с этим интересно поглядеть, что думал о возможности выразить опыт боговидения святитель Григорий. Для начала приведем цитату из "Триад в защиту священнобезмолвствующих", которую, думаем, единомышленники Успенского адресовали бы нам:

"Люди, которые, не испытав Бога и не видев Его, никак не верят, что Его можно созерцать как некий пресветлый свет, и думают, что Он доступен только рассудочному умозрению, подобны слепым, которые, ощущая только солнечное тепло, не верят зрячим, что солнце еще и сияет. Если слепые начнут разуверять зрячих, говоря, что солнце, светлейшее из всех чувственных вещей, не есть свет, они станут посмешищем для чувственно зрячих. А о людях, которые так же ведут себя в отношении вооруженного над вселенной Солнца правды (Мал. 4, 2), должны плакать не только умно зрячие, но и просто верящие им, и не только потому что, не понимая, как в изобилии Своей милости к нам Бог выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым, такие люди остаются безлюбовными перед этой всевидящей и всепонимающей любовью, но и потому что, не пожелав следовать святым, из человеколюбия составившим словесные руководства к этому свету, они и сами несутся на край пропасти, и пытаются тащить за собой доверчивых слушателей…" (I, 3, 10)[172]

Ни в малой степени не удостоенные "созерцать некий пресветлый свет", мы все-таки верим зрячим. Мы верим им, как и они верят, что видят, ибо "тем постижением, которое есть у видящих, они обладают непостижимым образом, что всего божественней и необычнее: по непостижимости дающего виденье Духа созерцатели не знают, чем они это видят, чем слышат, через что посвящаются в познание небывалого или в понимание вечно сущего…" (I, 3, 17)[173]

"Их видение, - говорит святитель, - не есть ощущение, поскольку они воспринимают свет не через органы ощущения, и оно не есть мышление, поскольку они находят его не путем рассуждений и рассудочного знания, а через оставление всякого умственного действия <…> за молитвой <следует> неизреченное созерцание и исступление в том созерцании и сокровенные таинства…" (I, 3, 18)[174]

Это непостижимое и неизреченное созерцание есть одновременно и плод и предмет веры. Предмет веры потому, что превышает способность познать и выразить виденное. Но "незнание нисколько не мешает созерцанию Бога" (II, 3, 11)[175], ибо "верою дается видение выше ума" (II, 3, 42)[176]. По мнению свт. Григория, видение нетварного Света, божественных проявлений, которые "святые мужи видят в самих себе" (I, 3, 5)[177], открывает его "каким-то иным порядком, другим и по отношению к божественной, и по отношению к человеческой природе, - если можно так сказать, в нас, выше нас, - так что имени, способного их точно выразить, нет" (I, 3, 4)[178]. Святые созерцатели одновременно и видели свет, и разумом сознавали непостижимость для себя и самого созерцания, и веровали, что видят:

"Созерцатель, ум которого говорит ему, что он видит не чувством как таковым, думает, что видит умом; но, исследуя и разбираясь, обнаруживает, что и ум бездействует перед светом; это мы и называем "разумением превыше ума", желая сказать, что видит обладатель ума и чувства, но видит выше их обоих. Вместе с тем не заключай, услышав совет великого Дионисия из послания к Тимофею об "оставлении чувств и умственных энергий и устремлении к истинно Сущему", будто человек не может тогда разуметь или видеть - он не претерпевает лишения этих способностей, разве что от изумления, - но уразумей, что умственные действия остаются бесконечно позади единящего света и светоносной энергии" (III, 1, 36)[179].

Как видим, свт. Григорий Палама придерживался совершенно традиционного православного взгляда на невыразимость не только самого Света, но и созерцания (что можно сравнить с аналогичными высказываниями прп. Симеона Нового Богослова).

В рамках интересующей нас проблемы полезно ознакомиться и с учением свт. Григория о символе. На попытку толкования явления Фаворского света в символическом смысле, предпринятую Варлаамом, святитель Григорий Палама ответил теорией символа, в которой было проведено четкое различение между символами природным и неприродным.

"Всякий символ, - учит святитель, - либо одной природы с тем, чего он символ, либо принадлежит к совершенно иной природе. Например, при наступающем восходе солнца заря есть природный символ его света; и природным символом жгучей силы огня является тепло. Из неприродных же иногда делается символом для пользующихся им либо нечто существующее в природе само по себе, как например костер при нашествии врагов, либо нечто не существующее в своей природе, но становящееся как бы видением, которое служит промыслу и которое только в одном этом отношении является символом. Таковы символы, чувственно и образно являющиеся пророкам, например, серп Захарии (Зах. 5, 1-2), топоры Иезекииля (Иез. 9, 2) и если есть что подобное. И вот, единоприродный символ всегда сопутствует природе, от которой его бытие как природного, но совершенно невозможно, чтобы символ другой, самостоятельно существующей природы всегда сопутствовал обозначаемому: чем бы он ни был сам по себе, ему ничто не мешает существовать прежде обозначаемого или после него. Наконец, символ не существующий самостоятельно не бывает ни прежде ни после обозначаемого, потому что для него это невозможно, но ненадолго появившись, он сразу переходит в небытие и совершенно исчезает" (III, 1, 14)[180].

Свет, просиявший на Фаворе, тот, что видели апостолы и что созерцают святые в непостижимом и невыразимом созерцании, свт. Григорий называет единоприродным символом Божества, Его про-явлением. И только видение единоприродного символа - Света - можно именовать боговидением в собственном смысле:

"Так увидел Бога всякий, кто воззрел на Него не через иноприродное, но через природный символ, - а неприродным символом Бога я называю тот, который и сам по себе в отдельности есть символ, видится или слышится чувством как таковым и воздействует через воздух, тогда как если око видя нечто, видит не как око, но словно раскрывшись действием Духа, оно видит Бога не в иноприродном символе, почему мы и говорим тогда о "сверхчувственном чувстве" (III, 1, 35)[181].

Каким бы способом ни изображалось на иконе обоготворение плоти Христовой - символической ли манерой письма или при помощи иконографических символов, - мы должны смиренно сознавать, что оно показуется при помощи чувственных средств и видится "чувством как таковым". И, сообразно с этим, не будет излишним памятование о том, что такое видение не является боговидением в смысле видения неприродного символа. Обратившись взором своим к иконе, мы должны понимать, что видимо в буквальном смысле только чувственное изображение: образ и символ (каким бы ни было наше мнение о том, каков он). В то, что икона изображает обоженную плоть Спасителя, мы можем только веровать. Более того, слова не только о видении Бога Слова на иконе, изображающей Христа, но даже слова о видении Бога теми, кои не были удостоены созерцания нетварного Света (который, например, видели апостолы на Фаворе), и видели Христа во время Его земной жизни, должны рассматриваться не как свидетельство боговидения, но как исповедание веры. Коль скоро святитель и о зрителях, сподобившихся видения, говорит, что видевшие не постигали способа постижения, то не паче ли нам достоит быть скромнее в своих притязаниях? Итак, всякое исповедание о видении на иконе Христа - Бога должно пониматься как исповедание веры. Если же мы имеем дело со свидетельством о видении невидимого, то должны помнить, что такое видение не подается через созерцание "иноприродного символа" и есть непосредственное действие благодати Божией на зрителя.

Говоря об изображении Бога Отца, Леонид Александрович указывает на опасность "ложного представления о боговидении", что само по себе - правильно. Но он говорит не только о том, что боговидение смешивают с пророческими видениями Бога. Успенский пишет: "Порой возникает и ложное представление о боговидении: соблазн видения Бога помимо воплощения. На том основании, что воплощение сделало не только Бога видимым, но и людей боговидцами, происходит смешение этого видения с пророческими видениями Бога"[182]. Однако в свете изложенного выше учения свт. Григория о боговидении оказывается, что понимание Успенским боговидения страдает некоторой неясностью. В каком-то смысле воплощение Спасителя всех сделало боговидцами: ведь апостолы, и народ, и члены Синедриона, и Пилат видели Бога во плоти. Но можно ли сам этот факт счесть подлинным боговидением? С другой стороны, хотя сама возможность обожения дана в воплощении, это не значит, что созерцание нетварного Света (а это - видение Бога помимо воплощения, хотя и благодаря воплощению), созерцание божественных энергий - не боговидение. На самом деле это и есть созерцание Бога не в человеческом, а в божественном образе - в Духе Святом. Неясность в понимании способа боговидения, имеющая причиною, видимо, неразличение Успенским двух образов во Христе, может привести к соблазну уравнять боговидение боговидцев с "разглядыванием икон". В самом деле, коль скоро созерцание иконы Христа есть боговидение, то цель, к которой стремятся путем многолетнего подвига умного делания, может считаться достигнутой! И не надо для этого ни поста, ни молитвы! Но в том-то и дело, что икона не дает боговидения, а побуждает мыслью восходить к первообразу и, подражая подвигу боговидцев, совершать молитвенный труд в надежде сподобиться от Господа неизреченного и непостижимого (и неизобразимого) дара.

Но нет ли у нас возможности узнать что-либо о самом способе символического указания (то есть об одном из предметов нашей полемики с книгой Успенского) из учения свт. Григория Паламы? Нам представляется, что - есть. Попробуем разобрать описание Таинства Крещения, сделанное последователем и другом святителя прп. Николаем Кавасилой. Прп. Николай пишет, цитируя свт. Иоанна Златоуста:

"Что значит: славу Господню взирающее, в той же образ преобразуемся? Это было яснее, когда действовали дарования чудес. Впрочем, кто имеет очи веры, тому и ныне не трудно уразуметь сие. Как скоро мы крещаемся, душа наша, очищенная Духом, делается светлее солнца, и мы не только взираем на славу Божию, но и сами получаем от нее сияние. Как чистое серебро, лежащее против солнечных лучей, и само испускает лучи не от собственного естества только, но и от блеска солнечного, так и душа, очищенная и соделавшаяся блистательнее серебра, принимает луч славы от Духа в славу, доступную нам, в какую надлежит от Господня Духа"[183] (данный текст, кстати, весьма показательный пример "догматической формулировки обожения человека", сделанной задолго до того, как свт. Григорию пришлось повторить святоотеческое учение сомневающимся).

Затем, разъясняя слово свт. Иоанна и применяя его к толкованию происходящего во время Таинства, прп. Николай говорит:

"Итак, не одним только помыслом и размышлением и верою возможно крещаемым познавать Бога, но можно обрести в водах нечто лучшее и ближайшее к делу. Ибо думать, что оный луч влагает в мысль познание Божие и составляет некоторое научение разума, не будет спасительным словом, ибо его случается потерять чрез день или два, если принявших таинство охватит волнение и смущение, а незнающего веры нет никого, хотя бы он заботился о том самое краткое время; но возможно и дела иметь, и уметь хорошо богословствовать и, что еще более, быть подвержену нападению худых страстей и не быть неведущим в слове спасения и истинного любомудрия. Отсюда ясно, что есть некоторое непосредственное ощущение Бога, когда луч от него невидимо касается самой души. Символ сего луча в том, что сопровождает крещение. Ибо все исполнено светлости: светильники, песни, лики, гимны; нет ничего, что не сияло бы, вся одежда светлая и приспособленная к зрелищу света, а головное одеяние и изображает самый Дух, и имеет вид, знаменующий его пришествие. Ибо и соделано оно наподобие языка, чтобы удобнее было и голове иметь одеяние, и удержать тот вид, в котором в первый раз явился Дух, крещая апостолов. Затем и коснулся он сей части тела их и можно было на главе каждого из них видеть огонь в образе языка, чтобы, думаю, видом языка объяснить причину нисшествия, потому что он нисшел, дабы изъяснить сродное Себе Слово и вразумить о нем неведущих. Ибо таково дело языка, который износит изнутри сокровенное, будучи провозвестником тайных движений души. Ибо Слово возвещает о Родившем его, а Дух - о нем Самом. Ибо, Аз прославих Тя (Ин. 17, 14), - сказал Спаситель, говоря Отцу, - и Той Мя прославит (Ин. 16, 14), говоря об Утешителе. Посему-то он и явился им в сем образе. Символ же обращает мысль нашу к оному чуду и к оному прекрасному дню, который видел первое ниспослание Крещения, дабы мы знали, как те, на коих прежде всего пришел Дух, передали его последующим за ними, а сии - следующим за ними, и таким образом даже до нас дошел он, переходя, и не оскудеет дар, пока действенно присущ нам Сам Виновник его. Итак, когда Владыка дарует блаженным чистое ощущение Себя, когда отнимется прикровение, а теперь насколько возможно, то для прикрытых грубой плотью"[184].

Удивительно, что на данный текст не обратили внимания ни Успенский (цитирующий в своей книге сказанное прп. Николаем по поводу ветхозаветных "теней и образов", в том числе и по поводу ветхозаветного агнца[185]), ни, насколько нам известно, его последователи. А ведь фраза "все исполнено светлости: светильники, песни, лики, гимны…" - единственная, пожалуй, из всех нам, во всяком случае, ведомых, которая могла бы хоть как-то выдана за свидетельство о существовании у свв. отцев учения о символическом реализме.

Для правильного понимания слов прп. Николая обратимся за помощью к святителю Григорию Паламе. В Гомилии на Преображение Господне святитель обращается к слушателям:

"А теперь напрягите и возвысьте ваши душевные очи к свету Евангельской проповеди, чтобы тем временем преобразиться обновлением ума вашего, и таким образом привлекши свыше божественное озарение, стать вам сообразными подобию славы Господней, Которого лице на горе просветилось сегодня, как солнце. Каким образом: "как солнце"? - Было некогда время, когда этот солнечный свет не был как бы заключенным в некоем сосуде, в форме диска, потому что свет был раньше формы; Производящий же все, произвел солнечный диск в четвертый день, сочетав с ним свет, и таким образом установил светило, которое делает день и бывает видимо днем. Так, вот, и Свет Божества был некогда не как бы заключенным в сосуде, в теле Христовом: потому что Свет является предвечным, а тело является восприятием, которое приял от нас Сын Божий, затем ради нас созданное, заключающее в себе полноту Божества; и таким образом оно явилось обожествленным и богосиянным светом. Вот таким образом просветилось лицо Христово, как солнце, "ризы же Его быша блещащася, белы зело яко снег, яцех же не может белильник убелити на земли" (Мрк. 9, 3). Итак, следовательно, тем Светом просияли и покланяемое (божественное) тело Христово и одежды, но не в равной силе света: потому что лице Его просветилось, как солнце, одежды же стали светлыми, как прилегающие к Его телу, и чрез них Он показал: каково - одеяние славы, в которое в будущем веке облекутся приближенные к Богу, и - каковы одеяния безгрешности, которых, вследствие преступления, Адам совлекшись, увидел себя нагим и устыдился.
Божественный же Лука говорит: "Бысть видение лица Его ино, и одеяние Его бело блистаяся" (Лк. 9, 29); тем самым все совершаемое там он ни с чем не сравнивает. Марк же прибегает к образу относительно одежд, говоря, что они "быша блещащася, белы зело яко снег"; но и он показал, что образы и подобия относительно вида оных одежд уступают и не достаточны: потому что снег, хотя и бел, но не сияет, потому что всегда он имеет неровную поверхность, весь будучи составлен как бы из каких-то мелких пузыриков, вследствие смешения с содержащимся внутри воздухом: потому что он уже отнюдь и не облако и не в силах выдавить заключающийся внутри воздух, и силою мороза уплотняется, и таким образом бывает носим воздухом и похож - на пену по белизне и вместе по неровности. Следовательно, поскольку белизна снега не довлеет для передачи приятности оного видения (блистающих одежд Христовых во время Преображения), то к сему понятию присовокуплено понятие блеска; кроме того, и этим Евангелист показывает, что оный свет, силою которого одежды Христовы стали сияющими и белыми, был паче естественным: потому что не является свойством чувственного света делать белым и сияющим то, на что он падает, но он показывает тот цвет, каков есть на самом деле; а этот Свет, как представляется, покрыл, или лучше сказать - изменил их, что не является свойством чувственного света. А что еще более удивительно, так это то, что и изменив, сохранил их тогда неизменными, как скоро затем явствовало. Разве нечто такое является свойством известного нам света? Поэтому Евангелист, представляя не только сияние и превосходящую прекрасность лица Господня, но и сверхчувственную красоту Его одежд, тем, что с белизной снега сочетал и понятие сияния, отвел от мысли, что эта красота была естественной. Поскольку же и искусство, как известно, привносит естеству некую красоту, и поскольку оную красоту он ставит выше украшений, делаемых мастерами, он говорит: "яцех же белильник на земли не может убелити"[186].
Преображение Господне, Новгород Великий, XV в. Икона из праздничного чина иконостаса церкви Успения на Волотовом поле.

Для сравнения возьмем икону Преображения (хотя бы ту, что иллюстрирует текст Успенского[187]). Мы увидим буквальное следование символического языка иконы описанию неописуемого видения, сделанного святителем. Сравнение "заключенного в сосуде, в теле Христовом", Света Божества с "заключенным в некоем сосуде, в форме диска" солнечным светом претворяется на иконе в символах осияния божественным светом - нимбах. Одежды Христовы, как не равные по силе света Его телу, переданы белым цветом. Кроме этого, для подчеркивания отличия вида Христова от Моисея и Илии, фигура Спасителя показана заключенной в мандорле. Итак, белые одежды и мандорла отличают изображение Христа от изображения пророков; но нимбами увенчаны главы как Христа, так и Моисея и Илии, что обозначает причастность последних "принятию луча славы от Духа", как сказано у свт. Иоанна Златоуста. Кроме этого, мы видим, что изображенные апостолы не имеют нимбов (так делается на иконах Преображения гораздо чаще, и это совершенно справедливо: этим подчеркивается, что способность видения Света в тот момент у апостолов носила еще временный характер, была, скорее, преображением их чувств извне, а не обожением изнутри, каковое совершилось в день Пятидесятницы). Заметим также, что для подчеркивания сверхъестественности блеска белых одежд Спасителя часто используется асист. Мандорла и белые одежды (нередко с асистом)- иконографический атрибут икон Спасителя, изображающих Его в прославленном состоянии. Таким образом, мы видим, что все сказанное свт. Григорием Паламой выражено на иконе. И все это выражено посредством иконографических символов. Напротив, манера, в которой изображены Спаситель, пророки и апостолы, - едина. Все лики и одежды написаны в одной манере (одежда Христа отличается только цветом), хотя благодаря иконографической символике мы понимаем то, что подразумевается, но не показывается. Как о том прекрасно сказано у св. Дионисия Ареопагита в трактате "О небесной иерархии":

"Причиной же того, что с достаточным основанием выставляются (схолия прп. Максима: "Здесь же он говорит, почему изображения неизобразимого и формы бесформенного являются символами") изображения неизобразимого и виды безвидного, можно называть не только присущую нам неспособность непосредственно достигать умственных созерцаний и нужд в возведении к ним с помощью свойственного и сродного нам, каковое предлагает доступные нам формы для созерцания бесформенного и превосходящего зримое, но и то, что мистическим Речениям более приличествует скрывать с помощью умолчаний и священных загадок и держать недоступным для многих священную тайну и сверхмирную истину" . "Мы же, - говорит свт. Григорий Палама, - подробно разобрав его (путь апофатического постижения - К. Ш.) в первых частях рассуждения о свете, обнаружили в нем лишь образ того безвидного созерцания и умной, превыше ума, созерцательной полноты в Духе святом, а не саму полноту. Оттого все удостоившиеся приять с верою таинство могут восславлять Бога через отрицание, но ни единиться с Ним, ни видеть Его в свете не могут, пока за исполнение божественных заповедей не примут сверхприродной силы созерцания" (II. 3, 53)[189]. "Впрочем, - учит святитель, - если видение выше отрицания, то слово, толкующее это виденье, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем аналогий и сравнений, и не случайно имена и названия часто сопровождаются здесь частицей "как", передающей значение уподобления, поскольку видение невыразимо и неименуемо" (I, 3,4.)[190].

Здесь самое время вспомнить об аналогии между иконой и Св. Писанием. Успенский говорит:

"Соборное определение утверждает, что Священное Писание и образ "указывают и поясняют" одно другое. Это одно свидетельство, выраженное в двух разных формах - словесной и образной, передающих одно и то же Откровение в свете одного и того же живого Священного Предания Церкви. "Если Отцы не передали, - говорится в Деяниях Собора, - что следует читать Евангелии, то не передавали и изображать иконы. Если же они передали первое, то передали также и последнее: потому что изобразительность неразлучна с евангельским повествованием и, наоборот, евангельское повествование - с изобразительностью. При этом и то, и другое хорошо и достойно почитания потому, что они взаимно объясняют друг друга и несомненно доказывают друг друга". Итак, образ словесный соответствует образу видимому и наоборот. Как слово Священного Писания есть образ, так и образ есть то же слово. "Что слово сообщает через слух, то живопись показывает молча, через изображение", - говорят Отцы Собора, ссылаясь на св. Василия Великого. И в другом месте: "Этими двумя способами, взаимно друг другу сопутствующими, то есть посредством чтения и живописного изображения, мы получаем познание об одном и том же". Иначе говоря, икона содержит и проповедует ту же истину, что и Евангелие, и является, так же как и Евангелие и святой крест, одним из видов божественного Откровения и нашего общения с Богом, формой, в которой совершается сочетание действия божественного и действия человеческого. И священный образ, и Евангелие, помимо своего прямого смысла, являют отражение горнего мира. И тот, и другое выражают точные и конкретные факты и истины, а не человеческие идеи или представления. Иначе как бы могла икона соответствовать Евангелию и разъяснять его, и наоборот? В глазах Церкви икона не есть лишь простая иллюстрация Священного Писания; она - язык, который ему соответствует - соответствует не букве его, а его проповеди, то есть содержанию Евангелия, его смыслу, так же как соответствуют ему богослужебные тексты"[191].

Откровенно говоря, нам не очень понятно, что означают слова автора об "отражении горнего мира" Евангелием "помимо своего прямого смысла". Возможно, что, проводя аналогию с иконой, Успенский различает и в тексте Св. Писания историческую достоверность и манеру изображения, "отражающую горний мир". Это, пожалуй, применительно к Евангелию, как-то слишком уже странно! Представление о языке человеческом как "форме, в которой совершается сочетание действия божественного и действия человеческого" является явным отголоском имябожнической ереси и очень напоминает учение свящ. Павла Флоренского и прот. Сергия Булгакова о слове-символе как встрече энергий (действий) человека и Бога[192]. Разумеется, что и образ и Евангелие "выражают точные и конкретные факты и истины, а не человеческие идеи и представления", однако это не повод считать сам язык Евангелия (и, соответственно, иконы) результатом синергии Бога и человека. Вот как об этом говорит свт. Иоанн Златоуст:

"Столь велик и столь высок Он, если можно без опасности сказать и это: столь велик и столь высок! Но что мне делать? Я человек и выражаюсь по-человечески; я владею бренным языком и испрашиваю прощения у Господа. Конечно, не по гордости я употребляю такие выражения, но потому, что не имею других. Впрочем, я не останавливаюсь на скудости выражений, но возношусь выше на крыльях ума. Столь велик и столь высок: это я говорю для того, чтобы ты, не останавливаясь на выражениях и скудости слов, научился и сам делать то же. И зачем тебе удивляться, что я так делаю, когда и Он так поступает, желая представить что-нибудь, превышающее человеческие свойства? Так как Он беседует с людьми, то употребляет и образы человеческие; они, хотя недостаточны для выражения предмета речи и не могут представить его во всей мере, но достаточны для немощи слушателей"[193].

Аналогия языка Писания и языка иконы была осмыслена и раскрыта (в интересующем нас контексте) св. патр. Фотием. В письме Феодору игумену он говорит следующее:

"По твоим словам, те из иконоборцев, что понаглее и позловреднее, полагая мудростью хитроумие, задают вопрос: которая из икон Христа истинная - та, что у римлян, или которую пишут индийцы, или греки, или египтяне - ведь они не похожи друг на друга, и какую бы из них не объявили истинной, ясно, что остальные будут отвергнуты. Но это их недоумение, а вернее кознодейство, о прекрасное изваяние православия, можно многими способами отразить и обличить как исполненное великого безумия и злочестия.
Во-первых, можно сказать им, что они сразу же тем самым, с помощью чего решили бороться против иконотворения, даже против воли засвидетельствовали его существование и поклонение [иконам] по всему миру, где есть христианский род. Так что они скорее говорят в пользу того, что пытаются опровергнуть, и уловляются собственными доводами.
Во-вторых, что они, говоря такие вещи, незаметно для самих себя становятся в один ряд с язычниками - ведь сказанное о честных иконах можно равным образом применить и к другим нашим таинствам. Ведь можно было бы сказать: какие евангельские слова вы называете богодухновенными, и вообще, которое Евангелие? Ведь римское пишется буквами одного облика и вида, индийское - другого, еврейское - третьего, а эфиопское - четвертого, и они не только пишутся несходными обликом и видом буквами, но и произносятся с разнородным и весьма непохожим звучанием и значением слов. Итак, пусть скажут (а вернее, почему же вы не говорите?), что никому не подобает повиноваться или приходить к Евангелию, потому что оно возвещается несходными начертаниями букв и звучанием и значением слов. Ведь и эта дерзость свойственна вашим доводам - ибо даже какой-нибудь эллин не мог бы легко выдвинуть против нас такие вещи, потому что и у них почитается много похожего. И как у них общая с нами природа, и ум, и слово, и одинаковое смешение души с телом, и тысячи других [свойств], так и относительно представлений о Божестве, хотя они очень во многом и самом важном с нами расходятся, тем не менее есть вещи, против которых даже они не осмеливаются возражать из-за очевидности общих понятий. Поэтому даже эллин не усомнится у нас в этом, но кто-то другой, совершенно безбожный и безверный, совсем не допускающий ни понятия о Божестве, ни служения Ему.
<…>
В-пятых, следует сказать то, что в особенности заклеймит их злочестие и христоненавистничество: что же вы остановились на иконе и развели такой вздор, тогда как надо было ополчиться на Самого изображаемого (это они до поры скрывают)? Отчего непримиримую войну против Христа, которой чреват ваш разум, вы не покажете и на устах с полной откровенностью, а не под прикрытием иконы? Ибо пусть они скажут: поскольку греки считают, что Христос явился на земле подобным им, римляне - скорее похожим на них, индийцы - что в их обличье, а эфиопы, естественно, что в их, - раз так, то кто истинный Христос? Кем представляемый? Значит, не следует ни исповедовать, ни верить, что Христос пришел во плоти ибо поистине, для этих несчастных Он и не пришел. Ведь они уличены в том, что свои злобствования против иконы гораздо раньше изрыгнули против Изображаемого, из-за различия представляющих постановив полное ниспровержение представляемого. Ты видишь, в чем их цель, к чему ведут их козни против иконы?
Но нужно добавить к сказанному, не ради них (ибо они недостойны), а ради верных и христолюбивых, что несходство изображений не всегда вредит природе иконы и ее истинности. Ведь изображаемое запечатлевается не только телесным обликом и цветом, но и определенным расположением, и сопутствующим деянием, и проявлением страданий, и представлением священных мест, и толкованием в надписях, и другими особыми символами. Совершенно невозможно, чтобы ни один, если не несколько, из них не присутствовали на иконах у верующих. С их помощью мы ничуть не хуже, чем если бы наличествовало все, возводимся к помышлению и почитанию изображаемого, в чем и состоит цель иконотворения"[194].

Обнаруживая в Евангелии, "помимо прямого смысла", явление "отражения горнего мира", Успенский, кажется, отрицает "человеческие идеи и представления" не в смысле противопоставления их, как домыслов - исторической реальности. Успенский отрицает их как именно человеческие, полагая, очевидно, что язык Благовестия, хотя бы отчасти, - сверхчеловеческий язык, способный "выразить точные и конкретные факты и истины" сверхчувственной реальности. Но, как мы только что видели на примере слов свт. Иоанна Златоуста, свв. отцы отказывались признать за человеческим языком такую способность. В языке (и в языке иконы, значит, тоже) нет ничего сверхчеловеческого и ничего, что могло бы явить горний мир или явить хотя бы его отражение. Еще во II веке от Рождества Христова человеческими идеями и представлениями ограничил сферу языка св. мученик Иустин Философ, говоря, что слова "Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка, - это не суть имена, но названия, взятые от благодеяний и дел Его. И Сын Его, Который один только называется собственно Сыном, Слово, прежде тварей сущее с Ним и рождаемое от Него, когда в начале Он все создал и устроил, - хотя и называется Христом, потому что помазан, и потому что через Него Бог устроил все, но и это самое имя содержит неизвестное значение, так же как и наименование: Бог не есть имя, но мысль, всажденная в человеческую природу, о чем-то неизъяснимом"[195]. Иконографический символ по своей сути - апофатический образ, знак, указующий в сторону непостижимого и неизобразимого. Он одновременно и призыв, и преграда. Он призывает к уподоблению, но предостерегает от иллюзии "эстетической" сопричастности видимому на иконе.

Все вышесказанное позволяет нам понять и то, что интерпретация слов прп. Николая Кавасилы в духе символического реализма Успенского не явилась бы адекватной пониманию изображения сияния ликов на иконах. Речь, вероятно, идет (если вообще речь идет об иконах, а не исполненных светлости лицах крещаемых, священника и других) о сиянии золотых нимбов. Во всяком случае символическое изображение Света посредством иконографической символики нимбов - оказывалось бы с символами Света - светильниками, одеждами крещаемых и облачением священника - в единой символической образной системе. (Такое понимание отчасти разделяется и Успенским, когда он говорит о нимбе, как призванном "указать на сияние лика"[196]. Но, к сожалению, Леонид Александрович не удовлетворился этим пониманием.) Таким образом, анализ святоотеческих текстов (и прежде всего - святителя Григория Паламы), созданных в период так называемых "паламитских споров", убедительно свидетельствуют в пользу представления о единстве церковного взгляда (на протяжении всей истории Церкви) на икону как средство изображения чувственно воспринимаемого для целей воспоминания об исторических событиях и лицах и средство указания при помощи иконографической символики на сверхчувственное для воспоминания подразумеваемого сакрального содержания исторических событий и обоженного состояния исторических лиц.

***

То же самое мы можем наблюдать, обратившись к текстам периода расцвета русской иконописи в XIV-XVI веках. Успенский стремится интерпретировать эти тексты (и прежде всего - текст "Послания к иконописцу", включенного в "Просветитель" Иосифа Волоцкого) в духе своего понимания. Он пытается представить аргументацию "Послания" как некий синтез, последовательно включающий в себя все этапы "догматического обоснования содержания иконы", предшествующие времени написания "Послания". Успенский пишет, что в ответ на критику икон со стороны приверженцев ереси жидовствующих автор "Послания" использовал несколько уровней, если так позволительно выразиться, аргументации для опровержения еретиков:

"На классическую аргументацию иконоборцев автор Послания дает и классический ответ, широко используя творения преподобных Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и Седьмого Вселенского Собора, хотя и не ссылаясь на них. Так же как у апологетов православия VIII-IX веков, защита иконы начинается с разъяснения изображений в Ветхом Завете, разницы между иконой и идолом, между поклонением Богу и почитанием святых людей и священных предметов. Весь ход богословской аргументации византийских защитников иконопочитания находит новое преломление в сознании автора Послания в связи с особенностями эпохи и обстановки. В главной своей части аргументация здесь основана на историчности Боговоплощения со ссылками на нерукотворный образ и иконы, писанные Евангелистом Лукой. Приводя доказательства о существовании изображений в Ветхом Завете, автор говорит: "Колико паче ныне подобает в новей благодати почитати и покланятися иже от рук человеческих написанному на иконе образу Господа нашего Иисуса Христа <...> и поклонятися обожествленному Его человечеству и на небеса вознесшуся. Також и Пречистыя Его Матери <…>. Такоже подобает писати на святых иконах и <…> всех святых почитати же и покланятися <…>. Пишуще же изъображение святых на иконах, не вещь чтим, но яко от вещнаго сего зрака възлетает ум наш и мысль к божественному желанию и любви". Это почти дословное повторение мысли св. Григория Паламы о содержании образа Христова и созвучное ему в понимании значения и роли иконы, вообще является характерным для духовной направленности автора Послания.
Эта исихастская направленность сказывается особенно во втором Слове. Здесь она является той основой, с которой рассматриваются все затрагиваемые темы. Здесь нужно оговориться: в отличие от византийских исихастов, автор ничего не говорит ни о Фаворском свете, ни о божественных энергиях; но именно они и составляют основу его суждений и пронизывают весь ход его мыслей"[197].

Что же собственно специфически исихастского находит Успенский в "Послании"?

"Человеческое тело Бога Слова "плотиу явльшагося и с человеки пожити благоизволившаго и ради видимыя плоти мое спасение устроившаго" - то же самое тело, в которой "Божество неразлучно бе от плоти <…> и ученикам [Христос] явися, плотию нетленною уже и обоженною по вьскресении и на небеса вьзнесеся с плотию, и одесную Отца седе с плотию обоженною, а не в рассыпании тлениа, якоже мы". Поэтому, подчеркивая абсолютную неизобразимость Божества, он образ, "начертание" Спасителя называет не только пречистым, что обычно, но и "богочеловечным" и "боговидным"; это образ "обожествленнаго Его человечества". Именно это сочетание двух реальностей, человеческой и божественной, является необходимым условием содержания иконы как выражения Богочеловечества Христова. После апологетов VIII-IX веков нигде еще не было с такой настойчивой последовательностью изложено это сочетание двух реальностей, тварной и нетварной, как необходимого содержания православного образа.
Вероучебная сторона иконы, как "всякому христианину потребная", на что указывает заглавие второго Слова, сопровождается здесь чисто исихастским поучением: "Егда убо Господу Богу твоему покланяешися <…> всем сердцем твоим и умом и помышлением да вьздееши зрителное ума к Святей единосущней и животворящей Троици, в мысли твоей и в чистом сердци твоем <…> чювственнеи же очи да вьздееши к божественной и всечестней иконе Святыя и единосущны и животворящыя Троица, или богочеловечьнаго образа Господа нашего Иисуса Христа или Пречистыа Его Матери или когождо святых <…> и покланыйся сим душею мыслене, и телом чювьствене <…> и всего себе к небеси преложи"[198].

Мы не знаем, откуда возникла у Успенского странная (и более приличествующая, скорее, Варлааму Калабрийцу) мысль о существовании какого-то особенного "исихастского богословия". Как мы пытались показать выше, ничего подобного сами исихасты о себе не мнили. Ничего специфически исихастского нет в словах автора "Послания" о необходимости чувственными очами взирая на икону - умным зрением восходить к Первообразу. Тем более непонятно, каким образом из этих совершенно традиционных для любого периода Церкви поучений Успенскому удается заключить к стилю иконы. Но он делает это:

"Как мы уже отметили, в Словах Послания никогда нет речи о теоретических утверждениях. В эту эпоху, как известно, не было теории искусства в современном понимании этого слова. Эстетическая оценка произведения неразрывно сливалась с оценкой богословской, и искусство богословствовало в эстетических категориях. Красота иконы мыслилась как отблеск святости первообраза. Иначе говоря, "теорией искусства" было учение Церкви об обожении человека. Из этого учения вытекает и практическая духовная жизнь, и искусство. Это - органическое единство духовной жизни. Поэтому принципы мировоззрения являются одновременно и принципами стилистическими изобразительного искусства"[199].

Конечно, в эпоху прп. Иосифа Волоцкого и прп. Нила Сорского "теории искусства в современном понимании этого слова" не было. Однако не очень корректно, на наш взгляд, из этого выводить правоту собственных эстетических построений. Очевидно, что, когда речь шла о принципиально важных вопросах, свв. отцы не считали зазорным вдаваться в детали. Так и в данном случае: как ни мало сказано в тексте "Послания" о стиле, все-таки кое-что найти можно. Во всяком случае, в "Просветителе" Иосифа Волоцкого подробно говорится об иконографической символике:

"Святые отцы так заповедали, потому что хотели этим Божественным изображением умножить честь и славу, воздаваемую Святой Троице. Сидение на престоле объявляет царственное достоинство, господство и власть Святой Троицы; круглые венцы изображаются на священных главах Святой Троицы, потому что круг - это образ Бога, Первопричины всего: как круг не имеет ни начала, ни конца, так и Бог безначален и бесконечен. Крылья изображаются на иконе для того, чтобы показать, что Святая Троица пребывает на Небе, там вольно передвигается, возводит к Небу, не имеет в себе тяжести и не причастна ничему земному. Скипетры в руках у Святой Троицы свидетельствуют о Ее власти и могуществе. Вот какой смысл имеет изображение Святой Троицы с атрибутами Бога, царя и ангела"[200].

Кроме этого, Успенскому стоило бы внимательнее взглянуть на упоминаемое им место из "Послания", где проводится разграничение между иконой и идолом. Успенский обращает внимание лишь на то, что "упорное и последовательное подчеркивание исторической основы иконы имеет целью опровержение положений еретиков, утверждающих тождественность иконы и идола"[201]. Это, конечно, так. Как верно и следующее: "По мысли автора, разница между ними, как он говорит в первом Слове, определяется разницей первообраза"[202]. Но жаль, что Леонид Александрович не задался вопросом, почему же икону от идола автор "Послания" отличает только разницей первообраза, ничего не говоря о стиле. Но в этом фрагменте "Послания" есть еще одна важная подробность, которую опускает Успенский, ограничиваясь цитированием фразы: "божественных бо икон пръвообразное свято есть и честно, идольское же пръвообразное сквернейша суть и нечиста"[203]. Приведем фрагмент полностью:

"Прежде убо подобает разумети, что есть икона, и что есть идол, многа убо и неизреченна разделениа и разделениа имуть святые иконы, их же мы христиане почитаем, от скверных идол, их же еллини почитаху: божественных бо икон пръвообразное свято есть и честно, идольское же пръвообразное сквернейша суть и нечиста и бесовская изъбретениа. Аще ли же иконы подобна суть идолом, то и скиниа, юже сътвори Моиси, и церков, юже създа Соломон, подобни суть идольскым церквам, и жрътвы, иже в них бываху, подобни суть еллиньским жрътвам, иже идолом приношаху и ковчег, в нем же скрижали завета и прочаа подобна есть твоему ковчегу, в нем же имаши домовыя потребы и жезл Ааронов прозябший подобен твоему жезлу, им же подъпираешися, и свещник златый и седмосветлый подобен есть твоему светильнику, иже в дому твоем вжигаеши. Аще убо сиа подобна суть, подобни суть и святыя иконы. Но никако же нимало! Но почитаеши сиа того ради, яко благодать Божиа изволи тем приходити. Тем же образом и ныне благоизволи благодать Божиа святых ради икон, и честнаго и животворящаго креста и прочих божественных и освященных вещей к нам приходити"[204].

Важно спросить себя, почему автор "Послания" полагает, что различие между иконами и идолами неизреченно? То, что они различны по первообразам, изречь можно. Неизреченна - благодать. Именно благодатность есть неизреченное отличие иконы не только от идола, но и от любых других небожественных и неосвященных вещей, перечисляемых в данном фрагменте. Но, по Успенскому, как мы помним, "икона - изображение человека обоготворенного, досточтима и свята именно тем, что передает обоженное состояние своего первообраза…", и поэтому благодать присутствует в иконе. Можно ли сомневаться, что знай автор "Послания" об этой важнейшей (наряду с именем) особенности иконы, без которой неизреченное подание благодати невозможно, он не преминул сказать об этом? Но он не мог об этом знать. По той причине, что так никогда не учил ни один из учителей Церкви.

К НАЧАЛУ10. Язык иконы

По какой же причине этого не увидел Леонид Александрович Успенский? Мы видим этому две причины. Первая причина - это очевидное отличие икон так называемого византийского стиля от икон, чей стиль сложился под влиянием западноевропейской живописи. И вторая - то объяснение факта отличия, которое ему дали русские философы Серебряного века и в особенности свящ. Павел Флоренский, прот. Сергий Булгаков, Е. Н. Трубецкой.

Произошедшее в конце XIX-начале XX веков "открытие" древней иконы привело названных философов ко встрече с практически не знакомым изобразительным языком. Но этот вообще-то малопонятный и "странный" язык обладал удивительной силой воздействия; в нем ощущалась сквозь и поверх непонятности небывалая и неведомая подлинность. Не ошибемся, если сравним встречу с древней иконой с тем, что происходит с российским интеллигентом, впервые встречающимся в храме с церковнославянским языком богослужения. Еще совсем непонятные слова вдруг, воздействуя неизвестно каким способом, заставляют ставшие непослушными губы шевелиться в неумелых попытках заговорить. Заговорить на этом незнакомом, но где-то в глубине своего сердца ощущаемым самым родным и естественным из всех языков. Отсюда, однако, совсем недалеко до естественной ошибки - мысли о непосредственной благодатности самого языка, о способности языка быть явлением Бога, быть не средством богообщения, а - самим богообщением. Не это ли самое было одной из причин, побудивших о. Павла Флоренского (в детстве и юности не знавшего, по его собственному признанию, богослужения) с такой страстью выступить с апологией имябожнической ереси и с обвинением священноначалия Церкви в "рационализме"? В цитированном нами выше фрагменте из "Иконостаса" о. Павел с возмущением говорит о мысли, "выдающей себе аттестат трезвости". Но хотя в трепетном отношении к языку Церкви (и языку древнеканонической иконы) много искренности и правды, - трезвости-то очень часто и не хватает.

Помимо этого восприятие наше часто находится в зависимости от приобретенного за годы блужданий вне церковной ограды мировоззрения и существенно осложнено (если не искажено) им. Тоже естественная иллюзия - думать, что если ты вошел в Церковь, то и идеи твои стали церковными идеями, "воцерковились". Твой искренний восторг пред "священною тайною Церкви", натолкнувшись на еще скучную тебе трезвость, заставляет подозревать в других неспособность понять открывшееся тебе сокровище, подозревать в этой трезвости - "рационализм" и "пошлость". Очень трудно пойти на отказ от своих с болью и трудом рожденных мыслей; увидеть, что их согласие с учением Церкви - кажущееся, и отвергнуть их. Примером тому - возмущенное и презрительное обличение церковной власти богословствующими философами-имябожниками, не способными преодолеть своих платонистически-каббаллистических внецерковных представлений о природе имени[205]. Ярчайший пример неспособности отвергнуть свои идеи - судьба прот. Сергия Булгакова, которому не хватило всей жизни, чтобы расстаться с более чем странной уверенностью, что две тысячи лет Церковь слепо прозябала в ожидании софиологического уразумения ее догматов.

В "открытии" древней иконы в начале XX века к факту подлинной встречи примешались два внецерковных элемента: обоготворение прекрасного в произведении искусства (чувство, заставляющее утонченного интеллектуала воскликнуть, не до конца отдавая себе отчет о смысле восклицания: "Божественно!" - при созерцании картины, скульптуры, иконы, при слушании музыки и т. п.); и философская, имеющая истоком платонизм интерпретация стиля и содержания иконы. Леониду Александровичу Успенскому оказалось не под силу полностью освободиться от влияния предшественников. Хотя его позиция отличается уже самим стремлением искать смысла и содержания иконы не у Платона и Плотина, а у свв. отцев. Но, сочувственно цитирующий слова прот. Сергия Булгакова, адресованные "Сикстинской Мадонне" Рафаэля "Нет здесь девства, а наипаче Приснодевства"…"[206] - мог ли Успенский согласиться на такое "рациональное" возражение Булгакову, которое все-таки должен был бы сделать: "Приснодевство Богородицы и Девы - одна из Священных Таин Церкви - не может быть выражено языком искусства и исповедуется на иконе символически, начертанием трех звезд на мафории Приснодевы"?

"Знаменательное явление этого времени, - говорит Успенский, - культура, которая отвергла икону и ради которой икона была отвергнута, повернулась в ее оценке на позицию прямо противоположную, от отрицания иконы к преклонению перед ней, как в плане художественном, так и в плане ее содержания, причем независимо от наличия или отсутствия той или иной вероисповедной или национальной принадлежности"[207].

Слишком много в нашем современном "преклонении" перед иконами - эстетического обоготворения их.

Современный "профессиональный эстетик" (как он сам себя величает[208]) В. В. Бычков, довольно внимательно прочитавший Деяния VII Вселенского Собора, пришел к интересным выводам. Он пишет:

"На Соборе было особо подчеркнуто, что словесное описание (например, "Жертвоприношение Авраама") не дает столь сильного эмоционального эффекта, как живописное изображение. Отдавая приоритет живописи перед словом в вопросе эмоционально-психологического воздействия, отцы Собора имели в виду иллюзорно-натуралистические религиозные изображения, выполненные в манере эллинистической живописи. К сожалению, большинство подобных изображений, видимо, было уничтожено в период иконоборчества. До наших дней сохранились лишь их отдельные фрагменты, однако византийские описания некоторых из этих произведений дают нам возможность составить о них более или менее ясное представление. В частности, на Соборе было зачитано уже упоминавшееся выше описание Астерия Амасийского серии картин с изображением мучений девы Евфимии. Из этого экфрасиса можно понять, что именно натуралистический характер изображения способствовал возбуждению сильной эмоциональной реакции византийского зрителя. Один из участников Собора заметил, после того как было зачитано описание Астерия: "Хороший живописец при помощи искусства всегда представляет факты так, как и написавший икону мученицы Евфимии". Другой участник добавил: "Эта икона выше слова". Именно такой тип изображений представлялся отцам Собора наиболее подходящим для культовой живописи.
Интересно заметить, что византийское иконописание послеиконоборческого периода в целом не пошло по этому пути. Ближе всего к идеалу, предписанному отцами VII Вселенского Собора и многими иконопочитателями VIII в., оказались фрескисты и отчасти некоторые мозаичисты. Иконописцы же выработали особый изобразительный язык, далекий от иллюзорно-натуралистических приемов передачи действительности. Ближе к пути, намеченному участниками VII Вселенского Собора, развивалось западноевропейское средневековое искусство. Бесчисленные экспрессивно-натуралистические изображения пыток христианских мучеников и страданий Христа, наполнявшие храмы средневековой Европы (и в большом количестве сохранившиеся до наших дней), явно получили бы высокую оценку у византийских иконопочитателей VIII в.
Здесь не место заниматься рассмотрением интересной проблемы расхождения официальной теории и практики византийского иконописания, но следует подчеркнуть, что ориентация иконопочитателей VIII в. на миметически-натуралистические изображения не была случайной прихотью дилетантов от искусства или ностальгией по эллинистическому искусству (о котором они, как известно, даже не желали слышать). И определялась она не столько психологической функцией натуралистических изображений, сколько догматической.
Главным аргументом в защиту антропоморфных изображений Христа служила убежденность иконопочитателей в том, что такие изображения служат доказательством истинности божественного Воплощения. В определении Собора записано, что он утверждает древнюю традицию "делать живописные изображения, ибо это согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился и служит на пользу нам, потому что объясняющие друг друга вещи, без сомнения, и доказывают взаимно друг друга".
Изображение в данном случае играло для иконопочитателей практически роль документальной фотографии, а поэтому оно в их понимании и должно было быть предельно фотографичным. Если есть фотография, то, следовательно, был и материальный оригинал, запечатленный на ней. Не случайно христианская традиция начинает бесчисленный ряд изображений Христа с "нерукотворных образов", сделанных по преданию самим Иисусом путем прикладывания к своему лицу матерчатого плата, на котором и запечатлевалось его точное изображение, т. е. практически механический отпечаток, аналогичный фотоснимку. Последующая живописная традиция только размножила это документальное изображение Христа. Поэтому-то иконы и служат в глазах иконопочитателей важным доказательством христологического догмата. Не случайно окончательная победа иконопочитания в Византии празднуется Церковью как "Торжество православия" в первое воскресение Великого Поста"[209].

На наш взгляд, единственным способом показать несостоятельность постановки "интересной проблемы расхождения официальной теории и практики византийского иконописания" является не попытка обнаружить у свв. отцев несуществующее учение, которое делало бы из иконы эстетическое окно в горний мир, а поиск адекватного понимания того, что свв. отцы разумели, говоря, что "икона есть подобие первообраза, сходственно запечатлевающее в себе внешний вид изображаемого".

***

Нам хотелось бы обратиться к показательному (и очень часто вспоминаемому самыми разными исследователями иконы) сравнению иконы и фотографии. Как мы видели, В. В. Бычков полагает, что, на взгляд иконопочитателей, лучшей иконой была бы та, которую сегодня бы мы назвали "предельно фотографичной". Напротив, Успенский, видящий в манере изображения средство для передачи невидимого, протестует против эталонности фотографического изображения как не позволяющего во Христе увидеть не только человека, но и Богочеловека, в святом увидеть не только историческое лицо, но и святость, обожение. Предельно ясно эта позиция выражена прот. Николаем Озолиным: "Если ограничиться этим (утверждением неописуемости Христа по Божеству и описуемости по плоти - К. Ш.), то Церковь никогда не пошла бы дальше античного натуралистического портрета, а в наше время лучшими иконами были бы фотографии… Не зря попавшие на унию во Флоренцию византийцы велегласно ужасались откровенному несторианству латинской "зоографии" и наотрез отказывались иконно почитать ее"[210].

Для подтверждения правомочности аналогии с фотографией Бычков прибегает к примеру списков с "нерукотворного образа", который отождествляет с "практически механическим отпечатком, аналогичным фотоснимку". Мы не будем здесь уточнять, насколько допустима аналогия Нерукотворного образа с фотографией (в определенном смысле он, конечно, ею был, как фото-графия, то есть начертание светом). Рассмотрим более привычную для святоотеческой мысли аналогию иконного образа с зеркальным отражением. Напомним одну деталь апокрифического текста, который служил опорой иконоборцам и обсуждался отцами VII Вселенского Собора:

"Итак живописец, начертав в первый день эскиз, успокоился. В следующий за тем день он навел его красками и таким образом передал икону Ликомеду, который принял ее с радостию и, поставивши ее в своей спальне, увенчал ее. Когда потом Иоанн узнал об этом, то сказал ему: любезное дитя мое! Что ты делаешь, пришедши в спальню свою и оставаясь там один? Не молюсь ли я вместе с тобою и прочими братиями? Или ты скрываешь что-то от нас? Сказавши это, он вошел с ним в спальню. И видит увенчанную икону старца, лежащие при ней свечи, а впереди ее подставки. Тогда, призвавши его, он сказал: Ликомед! Что это значит, что у тебя находится эта икона? Кто из богов твоих написан на ней? Я вижу, что ты живешь по-язычески. - На это Ликомед ответил ему: Бог у меня один только Тот, Который воздвиг меня от смерти, а вместе и супругу мою. Но если после этого Бога следует называть богами и людей, наших благодетелей, то на иконе изображен ты; тебя я и короную, и люблю, и почитаю, так как ты сделался добрым моим путеводителем. Иоанн же, не рассмотревши еще изображения своего лица, сказал ему: ты шутишь надо мною, дитя! Как ты убедишь меня, что мое изображение похоже на это? Тогда Ликомед поднес ему зеркало. Увидевши себя в зеркале и поглядевши пристально на икону, он сказал: жив Господь Иисус Христос, что похож мой образ, но ты дурно поступил в этом случае"[211].

После того, как был зачитан еще один фрагмент апокрифа, "Святый Собор сказал: "всякая ересь содержится в этой книге"[212]. Но имелось ли в виду в числе прочих осудить и манеру письма портрета, сходство изображения с зеркальным отражением? Никак: "Иоанн, почтеннейший инок и представитель восточных архиереев, сказал: "она (апокрифическая книга - К. Ш.) представляет, будто Ликомед украшал венком икону апостола, как язычники идола"[213]. Понятно, что сходство иконы с отражением в зеркале не вызвало велегласного возмущения отцев Собора. Да и не могло вызвать, так как прибегать к подобному сравнению было обычным делом у иконопочитателей. Вот два примера. Св. патр. Никифор "утверждает", говоря, что "это и есть икона", следующее:

"Икона Христа есть Его подобие, подобно Его телу, дает нам изображение Его тела, представляет Его вид, показывает через подражание многое из того, как Он действовал, учил и страдал. <…> Затем икона Христа прямо и непосредственно при первом взгляде представляет нам облик Его и вызывает в памяти, потому что на ней мы видим, как в зеркале, Самого изображаемого"[214].

Совершенно аналогично рассуждает прп. Феодор Студит:

"Итак, всякое искусственное изображение является подобием того предмета, с которого оно сделано, и путем воспроизведения показывает очертания первообраза, как говорит искусный в божественных вещах Дионисий: "Истина - в подобии, первообраз - в образе; каждое из двух - в каждом из двух, исключая различия сущности" <…> Это, мне кажется, похоже на отражение в зеркале, так как и здесь лицо смотрящего как бы начертывается в зеркале, но подобие остается вне вещества. И если бы кто-то захотел поцеловать свое изображение в зеркале, то поцеловал бы не вещество, ибо не ради него и стоит перед зеркалом, но - отображенное в нем подобие себя самого; поэтому он и прильнул к веществу"[215].

Прот. Николай Озолин настаивает, что:

"признания одного лишь сосуществования двух образов во Христе для обоснования специфического христианского художественного образа недостаточно! Необходимо разобраться в их взаимоотношении. И здесь нам поможет гениальная аксиома Л.А. Успенского, напечатанная жирным шрифтом в главе "Смысл и содержание иконы": "Икона не изображает Божество. Она указывает на причастие человеческой природы к Божественной жизни".
Образ Божий в человеческой природе воплощенного Логоса полностью восстановлен, вплоть до совершенного богоподобия. Как это возможно? По учению преп. Максима Исповедника, образ отличен от первообраза способом существования - τροπος υπαρξεως - но их единство, и более того, их личная тождественность, обеспечивается проникновением энергий прообраза в образ. Как совершенно правильно отмечает В. М. Живов, "по мере того как энергии архетипа наполняют образ, способ бытия образа - преодолевая основные оппозиции, отделяющие образ от первообраза - близится к способу бытия первообраза. Это и есть возвращение образа к первообразу, предмета - к своему логосу, обожение человека и космоса... Весь этот процесс христоцентричен, поскольку во Христе начато и прообразовано это взаимопроникновение образа и первообраза. Этот процесс дал первично во взаимопроникновении (περιχωρησις) энергий человеческой и божественной природ во Христе... поскольку в воплотившемся Христе дан и образ и первообраз".
Другими словами, "будучи воспринятым в божественную ипостась, человечество Спасителя, став лично Его, преобразилось через περιχωρησις энергий двух природ, и соделалось совершенно богоподобным, то есть подобным Ему Самому - оно стало так сказать до конца "самоподобно". По-видимому, именно это имеет в виду преподобный Максим Исповедник, говоря, что воплощенный Логос в своей преображенной плоти "из Самого Себя явил Себя же, сделав Себя Видимым" (P.G. 91, 1165D - 1168А). Именно потому, что Он сделал неописуемый прежде природный Образ Отца (то есть свою божественную ипостась) описуемым, лично став этим "самоподобным Образом", Господь и сказал Филиппу: "Кто меня увидел, увидел Отца" (Ин. 14:9).
Для того чтобы "преображенная и нетленная плоть нетленного Бога" стала, по словам святителя Германа, "видимым Богоявлением", на рукотворных иконах и нужно придерживаться того, выработанного Церковью, иконописного языка, то есть "канона", который во множестве местных и личных стилей наглядно показывает не по-несториански "просто человека", а в меру своих условных художественных возможностей - благодатное самоподобие Христа, Богочеловека, и этим позволяет зрительно и опытно познать, что Прообраз - Божественное Лицо Воплощенного Слова - и рукотворная Его икона обладают запечатленной единоимянностью и физическим сходством ипостасной тождественностью, со всеми отсюда вытекающими благодатными последствиями!"[216]

Вышеприведенная цитата показывает, что мы поспешили, приписав честь "открытия" связи между двумя образами во Христе как связи образа и первообраза, - М. В. Васиной. Если ее рассуждения и нет возможности включить в святоотеческую традицию, то можно отнести к другой: от Плотина и Четверицы Марка-гностика - к поискам сообразности Бога и человека прот. Сергия Булгакова. Например:

"От двуединства Образа Божия, в котором открывается Отец в Сыне и во Св. Духе (Сюда относится текст Иоанн. 14, 8-9: "Филипп сказал Ему: Господи, покажи нам Отца и довольно с нас. Иисус сказал ему: сколько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп. Видевший Меня видел Отца. Как же ты говоришь, покажи нам Отца?") следует перейти к самой единой образности или к содержанию Образа, для которого Первообразом является Сам Бог, во св. Троице сущий. Про этот Образ должно прежде всего сказать, что онтологически, по существу, Он не отличается от Первообраза: он ему тожественен по существу, равновечен и равнобожественен. Единый Образ триипостастного Божества не есть тварное или внебожественное начало, но принадлежит Божеству, есть его жизнь, которая осуществляется в триединстве трех раздельных ипостасей. Про этот Божественный Образ, икону св. Троицы в ней самой, можно сказать, что и она есть Бог (хотя только Θεος, но не ο Θεος), ибо в Боге нет ничего не- или вне-божественного. Эта икона Божества в Нем самом есть Его самооткровение, абсолютное содержание Божественной жизни, в Слове всех слов ("вся тем быша"), совершаемых животворящим Духом. В этом смысле икона Божества есть живая и животворная Идея всех идей, в их совершенном всеединстве и совершенной всереальности, а потому она есть божественный мир, или мир в Боге ранее его сотворения. Иными словами, эта божественная икона Божества, самооткровение Его в Нем самом, есть то, что зовется на языке библейском Хокма, София, Премудрость Божия (а на языке святоотеческом менее точно, παραδειγματα и προορισμοι, первообразы и предопределения всего творения). Она сама свидетельствует о себе Духом Св.: "Господь имел меня в начале дел Своих" (Пр. Сол. 8, 22). Но эта Икона Божества, которая и есть Первоикона всех икон, сама является Первообразом по отношению к тварному миру, который сотворен Премудростью, т. е. на основании и согласно Премудрости, и в этом смысле сам мир является тварной иконой Божества. Различие между Иконой Божества в Божестве, которая в то же время является Первообразом для мира сотворенного, и этим последним в том, что Икона эта совершенно адекватна Божеству. В ней вовсе нет поэтому онтологического различия между Первообразом и Образом, между тем как мир неадекватен своему Первообразу. Тварный мир сотворен из ничтожества и должен еще усовершиться в своем бытии, он пребывает в становлении, и Первообраз осуществляется в нем в процессе. В то же время он тожественен своему Первообразу по своей, так сказать, онтологической теме. Идеи или первообразы мира божественного всеменены в мир тварный энтелехийно, т. е. в качестве и основания, и цели, перводанности и заданности, как внутренняя целепричина"[217].

От Булгакова же путь лежит - через "христоцентрирующий" вариант неоплатонизма В. М. Живова - к попытке связать два образа во Христе, используя учение прп. Максима Исповедника прот. Николаем Озолиным.

Но позволим себе напомнить уважаемому нами автору, что перед тем, как строить догадки "почему именно" были произнесены слова Спасителя, уместно полюбопытствовать, нет ли святоотеческого разъяснения на этот счет. А оно есть. Выше мы уже цитировали слова прп. Феодора Студита, содержащие иное, нежели у прот. Николая Озолина понимание евангельского текста. В связи же с представлением о. Николая, что Спаситель "сделал неописуемый прежде природный образ Отца (то есть свою божественную ипостась) описуемым", мы полагаем необходимым еще раз обратиться к тексту прп. Феодора. Иконоборцы интересуются как раз тем, что, как кажется протоиерею Николаю Озолину, он успешно разрешает, "разобравшись во взаимоотношении" двух образов во Христе. О. Николай предлагает ответ именно на вопрос иконоборцев, гласящий:

"Если Сын есть неизменный образ Отца, так что Отец становится видимым в Сыне, по словам Писания: "Видевый Мене виде Отца" (Еванг. От Иоанна, гл. 14, ст. 9), то необходимо признать, что Тот, Кто происходит из неописуемого Отца, и сам неописуем. Ибо иначе, каким же образом в описуемом могло быть созерцаемо неописуемое? Итак, Христос неописуем"[218].

О. Николай, по-видимому, считающий, что иконопочитатели не знали ничего о прп. Максиме Исповеднике и потому не смогли правильно ответить иконоборцам, дает на основании учения прп. Максима о перихоресисе (опираясь на "открытие" М. В. Живова) свою версию того, "каким же образом в описуемом могло быть созерцаемо неописуемое". В результате вместо иконоборческого: "Итак, Христос неописуем", - мы получаем: "Итак, Отец описуем". Со всеми вытекающими отсюда "благодатными" последствиями.

А прп. Феодор Студит не видит пути к разрешению антиномии описуемости-неописуемости Христа в таком странном синтезе. Он отвечает четким различением двух образов без допущения приписания свойств одного образа - другому. Вот возражение прп. Феодора:

"Другое - чрез приведение к нелепости
40. Если первообраз является в образе, то образ должен во всем соответствовать первообразу. Христос же облечен телом; значит облечен телом и Отец, соответственно которому Он получил образ. Если же это нелепо, то пусть, во всяком случае, Он будет неописуем как образ Отца, ибо Отец неописуем, потому что и бестелесен. Насколько же Христос, как Он сам сказал, есть Сын Человеческий, не удивляйтесь тому, что Он описуем. Ведь описуем всякий человек - потому что он находится в теле, а это - истинно.
Иное
41. Если о телесном виде, как вы утверждаете, Христос сказал: "Видевый мене - виде Отца", то совершенно необходимо, чтобы у Него по природе было все, что и у Отца, ибо только в таком случае Он будет точным Его образом. Отец же не имеет образа, внешнего вида. Он и неописуем. Так же и Христос. Ибо каким образом в имеющем вид могло бы явиться не имеющее вида, или в имеющем образ - не имеющее образа, или в объемлемом - необъятное? Если же это нечестиво, то нечестиво было бы и говорить, что Христос в отношении к телесному виду сказал: "Видевый мене - виде Отца". Остается признать, что Он сказал это в отношении к образу Божества, а это - истинно"[219].
Несколько далее прп. Феодор предостерегает от того, чтобы смешивать свойства (эту цитату мы тоже уже приводили):
"Иное
43. Если, в силу того что Христос не был простым человеком, Его называют и неописуемым по человечеству, то здесь допускается смешение того, что несоединимо, то есть описуемое смешивается с неописуемым, хотя последнее есть свойство божественной природы. Но у предметов, у которых смешаны свойства, очевидно, смешаны и природы. Если же говорить или думать это нечестиво, то, следовательно, Христос был не простым человеком, хотя Он и описуем по телу; вообще, при описуемости не должно смешивать то, что несоединимо"[220].

Прот. Николай Озолин, на наш взгляд, не совсем верно понимает учение прп. Максима о перихоресисе. И отсюда - взаимопроникновение становится смешением до неразличения и в результате образы сливаются в тождество уже не личное, но - природное. Отсюда же - невозможный в традиционном православном богословии вывод об описуемости Отца. Взаимопроникновение энергий (действий) двух природ во Христе - совсем не повод для того, чтобы путать описуемость с неописуемостью. Напомним слова VI Вселенского Собора, прямо относящиеся к этому:

"Возвещаем, согласно древнему отеческому преданию и божественному определению в Халкидоне, что Он совершен в божестве и совершен в человечестве. И как принимаем два естества, так признаем у него и две естественные воли, и два естественных действия. Не дерзнем ни об одном из естеств во Христе сказать, будто оно в домостроительстве Его не имело воли или было недеятельно, чтобы, уничтожая свойства, нам не уничтожить вместе с ними и естеств, которым принадлежат свойства"[221].

Чтобы не возникло впечатления, будто сказанное не имеет отношения к образам во Христе, позволим себе повторить, как на самом деле учили свв. отцы, говоря об энергиях (действиях) именно образов:

"Хотя мы учим, что два образа действуют вместе, каждый согласно со своею естественною особенностью; но мы говорим, что один и тот же Сын и Христос естественным образом совершает высокое и уничиженное, согласно естественному и существенному качеству каждого из двух естеств своих, потому что эти естества, пребывая неизменными и неслитными, и будучи ясно познаваемы как два, и будучи соединены неслитно, не были лишены этих (свойств своих) и являлись в одной ипостаси"[222].

Нам думается, лучше согласиться с тем, что "для людей благомыслящих очевидно, что как Бог и Слово Бога и Отца Он невидим, неописуем и непостижим, и находится на всяком месте владычества Своего. С той же стороны, что Он воспринял естество человеческое, Он и видим, и описуем…"[223], а также удовлетвориться советом свт. Кирилла Александрийского, говорившего, как мы помним, что "не должно касаться того, сходствуют ли между собою эти образы", и уверенного, что "не нужно сходства, без труда отыскиваемого, в соединении образов, сообразных между собою, чтоб верить в действительность воплощения", нежели давать очередную версию изобразимости Бога Отца, "потому что какое подобие и какой образ может быть у бестелесного и неимеющего чувственного образа Слова Отчего?"[224]

Также неочевидно, что проведенная свв. отцами аналогия иконы с зеркальным отражением может быть прояснена ссылкой на слова св. патр. Германа о "преображенной нетленной плоти нетленного Бога". Мы уже имели повод указать, что наша вера в то, что на иконе изображается Бог, что тело Христово было по Воскресении нетленно, не означает, что вывод о возможности "зрительно и опытно познать" и изобразить эту нашу веру на иконе логически безупречен. Да и у свт. Германа мы можем найти только внятное и ясное различение неописуемости и описуемости во Христе:

"Мы и не представляем изображения, или подобия, или образа или вида Божества, Которое невидимо и Которого не могут вполне уразуметь и постичь даже высшие чины святых ангелов. Но так как единородный Сын, сущий в лоне Отца, воззвавший Свое создание от осуждения на смерть к жизни, по благоволению Отца и Святого Духа, соизволил соделаться человеком, преискренне приобщившись нашей плоти и крови, как сказал великий апостол, и во всем сделался подобным нам, исключая греха; то мы, изображая икону человеческого Его образа и человеческого вида Его по плоти, а не божества Его, которое непостижимо и невидимо, стараемся наглядно представить предметы веры и показать, что Он не фантастично и не призрачно соединился с нашим естеством, как ошибочно учили некоторые древние еретики, но что на самом деле и по истине соделался совершенным человеком, исключая одного посеянного в нас диаволом греха. При таком понимании непорочной веры в Него, мы представляем на иконах образ святой плоти Его и целуем его, и удостаиваем его всяких почестей и приличествующего ему почитания; и таким образом приходим к воспоминанию о божественном, животворном и неизреченном вочеловечении Его. Точно также посредством живописи представляем мы и образ непорочной Его Матери, Святой Богородицы, и утверждаем, что, будучи по естеству женщиной не чуждою нам, она непостижимым ни для какого понимания - ни ангельского, ни человеческого - образом зачала во чреве и родила воплотившегося от нее невидимого и содержащего все Своею десницею Бога"[225].

Л. И. Успенский, в отличие от прот. Николая Озолина, обратился к святоотеческому толкованию текста Иоанн. 14, 9:

"По толкованию преподобного Симеона Нового Богослова, слова Спасителя "ведевый Мя, виде Отца" (Ио. 14, 9) были обращены лишь к тем, кто, смотря на человека Иисуса, созерцал в то же время Его Божество. "Ибо, если подумать, - говорит преподобный Симеон, - что Христос Господь сказал это тому, кто смотрел на тело Его, то будет следовать, что и распеншие Христа видели Отца, поелику видели Христа по телу; и не будет после этого никакого различия между верным и неверным, и никакого преимущества у первого перед последним, но все одинаково улучили желанное блаженство, все увидели Бога"[226].
У

спенский предпосылает словам прп. Симеона свою их интерпретацию:

"Однако, как мы знаем, передача одной исторической реальности, как бы достоверна она ни была, иконой еще не является. Поскольку данное лицо является носителем божественной благодати, икона должна указывать нам на его святость. Иначе она не имела бы смысла. Если бы, изображая человеческий облик воплощенного Слова, икона показывала бы нам одну лишь историческую реальность, как это делает, например, фотография, то это значило бы, что Церковь видит Христа глазами неверующей толпы, которая Его окружала"[227].

Заметим, что Успенский допускает неточность, пересказывая, как понимал прп. Симеон то, к кому обращены слова Спасителя. Успенский говорит, что они "обращены лишь к тем, кто, смотря на человека Иисуса, созерцал в то же время Его Божество". Но понимание прп. Симеоном шире: "И это сказал Он не тому, кто смотрел на тело Христово, но тому, кто созерцал Божество Его"[228]. В Слове 63 прп. Симеона утверждается возможность достигать созерцания Божества не только, разумеется, для тех, кто одновременно смотрит на тело Христово и созерцает Его Божество. Прп. Симеон говорит и о тех, кто, будучи "просвещен светом ведения", видит Бога и в то время, когда тело Христово видеть невозможно. Не думаем же мы, что сам прп. Симеон в его время мог видеть Христа человека? Ничего не говорит он и о необходимости созерцания тела Христова на иконе для достижения одновременного видения Его Божества. Поэтому, хотя воплощение Христово сделало возможным боговидение, однако самому боговидению не обязательно сопутствует созерцание тела (или - образа тела на иконе).

Но обратимся к самой интерпретации текста прп. Симеона Успенским. Не оказывается ли, что Леонид Александрович приписывает здесь иконописцу способность заменить собою благодать Св. Духа? Евангелие ничего не говорит о том, что будто бы "глаза неверующей толпы" и глаза апостолов видели не одну и ту же историческую реальность. Христос человек, исторический Иисус не менялся внешне, смотрели ли на него чувственные очи Пилата или чувственные очи св. ап. Петра. Божество Христа открывалось лишь Духом Святым. Но это значит, что не от манеры изображения зависит видение Бога, а от того, какими очами - неверующей толпы или просвещенными светом ведения смотрит на тело Спасителя (в том числе и на иконе) человек! Если все дело в манере изображения, то благодать не нужна: сама икона должна указывать нам на святость. Если же все дело в благодати, то и на фотографии верующий преображенным благодатью зрением увидел бы Бога. Если иконоборцы обвиняли иконопочитателей в том, что те рассекают Христа на человечество и божество (каковое обвинение св. патр. Никифор счел представлением об искусстве иконы как искусстве магическом), то Успенский приписывает искусству функцию отверзения очей, то есть функцию Духа Святого!

По существу взгляд на икону иконоборцев и взгляд Успенского и его последователей оказываются чрезвычайно близки между собою. Иконоборцы ведь тоже считали, что "передача одной исторической реальности, как бы достоверна она ни была", - "не имела бы смысла". Иконоборцы не верили, что икона способна на большее. Отсюда - обвинение в несторианстве. Ну, а Успенский с прот. Николаем Озолиным считают, что некоторые, выполненные в определенной манере, - способны, поэтому в несторианстве и зоографии они обвиняют иконы, выполненные в другой манере. Но мысль, лежащая в основе этих обвинений, делаются ли они сторонниками Евсевия или сторонниками Успенского, - одна: если икона не показывает славу Божества, то она не нужна.

Добавим к сказанному, что частая апелляция к факту изображения на иконах нетленной плоти Спасителя заставляет вспомнить о древней, но так и не преодоленной до конца в сознании некоторых вполне православных членов Церкви ереси афтартодокетов, которой посвятил главу в "Точном изложении Православной веры" прп. Иоанн Дамаскин:

"Наименование тления обозначает две вещи. Ибо оно обозначает эти человеческие страсти: голод, жажду, утомление, прободение гвоздями, смерть, или отделение души от тела, и подобное. Сообразно с этим значением мы говорим, что тело Господа было подвержено тлению. Ибо все это Он воспринял добровольно. Но тление обозначает также и совершенное расторжение тела на те стихии, из которых оно сложено, и уничтожение, которое многие скорее называют и именуют истлением (διαφθορα). Этого тело Господа не испытало, как говорит пророк Давид: яко не оставиши душу мою во ад, ниже даси преподобному твоему видети истления (Пс. 15; 10).
Посему говорить, что тело Господне было нетленно прежде воскресения в первом значении тления, подобно безумному Юлиану и Гайяну, нечестиво. Ибо если оно было нетленно, то не было единосущно с нами, и призрачно, но не поистине произошло то, что случилось, согласно Евангелию: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было обманом и лицедейством, и Он по видимости только, а не поистине сделался человеком, и мы спасены призрачно, а не поистине. Но упаси Бог, и кто говорит это, пусть лишится спасения. Мы же получили и получим истинное спасение. А сообразно со вторым значением тления мы исповедуем, что тело Господа - нетленно или неистленно, как передали нам богоносные Отцы. Однако после воскресения Спасителя из мертвых мы утверждаем, что тело Господа нетленно и в первом значении; ибо через Свое тело Господь даровал нашему телу и воскресение, и последующее нетление, Сам сделавшись для нас Начатком и воскресения, и нетления, и бесстрастия. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление (1 Кор. 15:53), говорит божественный апостол"[229].

О том же говорит и прп. Анастасий Синаит, борец с монофизитскими и монофелитскими искажениями учения Церкви:

"В Божественном писании о тлении говорится в двух смыслах: телесном и душевном. Например, "и виде Господь Бог землю, и бе растленна грехом" (Быт. 6, 12); опять же говорится о людях: "растлеша и омерзишася в беззакониих и начинаниих своих" (Пс. 52, 2; Пс. 13, 1). Наконец, когда ты слышишь учителя, что тело Христа было нетленным до Креста, то понимай это так, что оно было нетленным и чистым относительно тления греха, но не в смысле тонкости или чуждости нашим телам. Ибо нетленное в собственном смысле слова есть бесстрастное, нематериальное и неосязаемое; оно есть то, то не может быть повреждено другой сущностью, что совершенно неизменно, неуязвимо и ни в чем не испытывает недостатка. А всесвятое тело Христово страдало, ему наносились раны гвоздями и копием, из него истекала кровь и вода, и оно из живого стало мертвым"[230].

В упоминавшемся уже Послании св. патр. Софрония сказано:

"Он облекся в страстное и смертное и тленное и неизбежно подлежащее нашим естественным страстям тело, и в этом теле, согласно с собственною его природой, благоволил страдать и действовать даже до воскресения из мертвых. В нем-то Он разрешил и страстное наше, и смертное, и тленное, и даровал нам свободу от них. Таким образом Он добровольно и вместе естественным образом обнаруживал уничиженное и человеческое, пребывая при этом Богом, потому что Он Сам был виновником для себя человеческих страданий и действий, и не только виновником, но и посредником, хотя он естественным образом воплотился в страстное естество"[231].

Говоря об изображении тела Спасителя до воскресения св. патр. Никифор представляет такой довод в пользу его описуемости и изобразимости:

"А Христос Бог наш, облекшися в нищету нашу, принявший эту грубую, вещественную и земную плоть, усвоивший Себе зрак раба, смертную и описуемую и ограниченную природу, - почему Он не может быть изобразим и описуем? Поскольку Он соделался человеком, подобным нам, был видим людям во плоти и обращался с нами, Он пишется и изображается, причем совершенно не воображаемо"[232]. Разумеется описуемо и изобразимо было тело Христа и "просиявшее божественною славою, нетленное, святое, животворящее"[233].

Однако отцы Собора, исповедав веру свою в это, не стали учить о необходимости для выражения этой веры особенной живописной манеры, а указали, что невидимое должно мыслиться:

"Приняв священное и богодухновенное писание за правило правой и непорочной веры, мы говорим, что единородное Слово Божие, соделавшись перворожденным из нас, не перестало называться как истинным Богом, так вместе Богом и Сыном человеческим. Оказывается, что Оно непреложно и неслитно соединенной с ним плоти не обратило в естество божества, а скорее мыслится, как облиставшее ее собственною славою и с избытком исполнившее ее приличествующих Ему богоподобных достоинств"[234].

Задумаемся, что же в данном контексте могут означать слова прот. Николая Озолина о "мере условных художественных возможностей" иконописного языка, как не иконографическую символику? Что такое вообще - условный язык? Это употребление знаков, которые люди условились мыслить, понимать и использовать определенным образом. Условному языку можно научиться в том случае, если известны значения, которые условлено придавать знакам. Нам известны значения иконографических символов; для понимания их достаточно обратиться к хорошему словарю; значения закреплены за символами не одно столетие и ни в одну эпоху они не были секретом. Но если мы захотим обратиться к уразумению символики манеры изображения как способа передать и "наглядно показать не по-несториански "просто человека", то оказываемся в странной ситуации, когда в тишине согласного молчания отцев нам приходится пользоваться "расшифровками" XX столетия. Тщетно бы мы стали искать подтверждения "открытиям" исследователей в текстах ли свв. отцев, или - в каких-либо пособиях для иконописцев. Не нужно ли заподозрить здесь существование некоего "тайного учения", сокрытого лучше, нежели секреты "вольных каменщиков"; не оказывается ли, что мы в иконописцах проглядели "орден", позволяющий профанам знакомиться с мало что значащими иконографическими символами, но тщательно хранящий свой подлинный тайный символический язык? Но Церковь Христова - не масонская ложа, в ней ничто, ведущее ко спасению, не сокрывается. В Церкви есть Таинства, но нет тайн (в смысле секретов).

Можно, конечно, сказать, что мы духовно слепы и не видим поэтому явного духовно зрячим. Не станем себе приписывать то, чего и действительно не удостоены по грехам своим.

Нам недоступно видение во Христе Бога. Нас хватает только на веру в то, что распятый на кресте человек был не простой человек, а "нас ради человек, и нашего ради спасения сшедший с небес" Бог. Но мы надеемся, что Господь не лишил нас возможности видеть видимое. И вот, видя видимое учение отцев Церкви, мы видим, что оно отлично от учения Успенского (и его последователей) о манере изображения как способе показать невидимое. Даже те, кто воистину зряч, видели Бога на иконах, изображающих человека подобно отражению в зеркале. Духовное видение не может быть поставлено в зависимость от манеры изображения. Леонид Александрович Успенский, пеняя Симону Ушакову и Иосифу Владимирову за натурализм и живоподобие, не замечал, что упрекает их в том, за что можно упрекать и свв. отцев:

"Подлинность в глазах Владимирова есть верность тому, что художник видит в окружающей его жизни. "Яко во бо что видит, или в последовании слышит, тако и во образех, рекши в лицах, начертавает и противу слуху и видения уподобляет". Под такое понимание образа сочинение, приписываемое Симону Ушакову, подводит теоретическое обоснование: образ как таковой основан на том же принципе, что отражение в зеркале. Приведя тот же пример нерукотворного образа, Ушаков продолжает: не только сам Господь, Творец образа, но и всякий предмет, подлежащий чувственному зрению, "тайную и предивную тоя хитрости имать силу. Всякая бо вещь, аще представится зерцалу, а в нем свой образ написует данным Божия премудрости устроением. Оле чудесе, кроме чудесе образ пречудный бывает, иже движущуся человеку движется <…>, смеющуся смеется, плачущу плачет <…>, всячески жив является, аще ни телесе ниже души имать человечески, не Бог ли убо сам и сущим естеством (то есть природой - Л. У.) учит ны художеству иконописания?" Природное свойство отражать предметы не только ставится Ушаковым в один план с созданием нерукотворного образа, но это именно свойство предлагается для человеческого образотворчества. Творить - значит подражать зеркалу, как отражающему по божественному повелению. Другими словами, для Ушакова, как и для Владимирова, образ должен передавать жизнь, как отражение в зеркале, людей и предметы в их обычном состоянии, то есть отражением того, что доступно человеческому зрению, чувству и разуму"[235].

Несколько далее Успенский отмечает в словах Владимирова и Ушакова чуждые Православию влияния:

"Живоподобный образ должен, считает Владимиров, передавать смену физических и психических состояний в зависимости от тех обстоятельств, в которых находится изображаемое лицо (так, перед Пилатом Спаситель "умилен стоящ", на кресте "увяленными чувствы". А Ушаков, ссылаясь на известное слово св. Василия Великого в день памяти мученика Варлаама, пишет: "Тщимся мученическая страдания живо воображати во еже бы зрящих, сердцем к болезнованию возбудившимся, заслуг их общником бытии". Это уже открытое воздействие духовных идей запада. Здесь не только римокатолическое понятие "заслуг", но и представление об образе как возбудителе естественных эмоций. И действительно, образ, воспроизводящий натурально человека и его душевно-телесную жизнь, конечно, не может претендовать ни на что другое, как на соответствующую же душевно-телесную реакцию человеческой природы, на эмоциональное воздействие"[236].

Мы воздержимся от комментариев. Понятно и так, что под обвинение в подпадении под "открытое воздействие духовных идей Запада" могут быть подведены далеко не только Иосиф Владимиров и Симон Ушаков… Здесь кстати будет спросить: как умудрился Успенский, цитировавший "Семь глав против иконоборцев" прп. Феодора Студита, не заметить в тексте, занимающем всего девять страниц, не одного даже, а сразу двух упоминаний о сравнении иконного изображения с зеркальным отражением?

"Образы первообразов, - говорит прп. Феодор, - напечатленные на обработанном искусством веществе, не участвуют в природе первообразов, но показывают, как бы в зеркале, только сходство с теми предметами, по отношению к которым они являются отпечатками"[237].

Прп. Феодор весьма строго относился к тем, кто не веровал, что изображаемый по человечеству Христос - Бог: "Если же ты будешь говорить, что изображение не заключает в себе Христа, то ты, по слепоте равный свинье, имея только внешние очи, оказываешься тем, которому Бог Слово не повелело бросать перлы слов истины"[238]. Думаем, что кто-либо из апологетов Успенского не преминул бы воспользоваться ярким сравнением прп. Феодора Студита, адресовав его нам. Но для этого надо было бы стать по слепоте равными кротам, то есть вовсе не имеющим очей, потому что в предшествущем предложении прп. Феодор говорит: "Не смотри более на вещество, от которого Христос отделен мыслию, хотя в нем, через изображение, - снова скажу, - является, как в зеркале".

Для того чтобы продвинуться в нашем рассуждении, приведем еще одну цитату из Успенского. В примечании, комментируя слова Ушакова о зеркальном отражении как примере для иконописца, Успенский пишет:

"Когда в древнерусской письменности встречается применительно к изображению на иконе выражение "как живой", это никак не следует понимать в том же смысле, какой имеют эти слова в устах апологетов нового направления в искусстве XVII в. <…> выражение это применяется в качестве похвалы к произведениям искусств совершенно разных по характеру. Действительно, и древнегреческие авторы, и православные русские писатели говорят об образах, в похвалу им, что они "как живые". Слова одни и те же, а искусства совершенно разные. Значит, под словом "жизнь", "живой" понимается нечто но существу различное. Общее лишь то, что и для одних, и для других образ передает жизнь, сама же эта жизнь разная. Передача жизни как внутреннего духовного делания для апологетов нового искусства сменяется передачей той жизни, которую видит глаз: "противу слуху и видения". То, что для XI- XVII вв., точнее для православного восприятия, было живо, стало мертво для них. Того же порядка и употребление одними и другими слов "напоминание", "воспоминание". Апологеты нового искусства понимают его в смысле субъективно психологическом. В период же иконоборчества, когда очень часто прибегали к этому понятию, и вообще в православном сознании, слово это имеет значение не только памяти, но и онтологической причастности к первообразу"[239].

Без сомнения, изображение жизни претерпело существенные изменения. Но можно ли из этого заключить, что изменения проникли и в понимание значения слова "жизнь"; более того, что и сама жизнь - разная? Прямо говоря, мы считаем эти слова хулой на Церковь. В подтверждение нашего мнения приведем всего два примера. Первый - моленная икона прп. Серафима Саровского "Умиление", которую всякий, кто ее видел, вынужден будет счесть весьма далеко отступающей от древнего византийского и древнерусского стилей. Второй пример - икона Спасителя, написанная свт. Феофаном Затворником, репродукция которой есть в одном из томов писем святителя[240]. Это икона, выполненная в обычной для XIX века реалистической манере. Но если на этом основании кому-либо придет в голову усомниться, что понимание слова "жизнь" прп. Серафима и свт. Феофана есть "по существу нечто различное" с пониманием свв. отцев IV, VIII, XIV, XV или любого другого века, то ему можно посоветовать только серьезно пересмотреть те основания, на которых он строит свои мнения.

Очевидно, что, используя разные стили, иконописцы изображали одну и ту же жизнь. Дело вовсе не в том, что выразить требовалось разные реальности; дело в том, что одна и та же реальность изображалась разными средствами. Можно ли сказать, что средства эти служили и служат в равной мере успешно? На наш взгляд, нельзя. Древнеканоническая икона гораздо богаче и глубже способна изображать реальность. Мы не станем вдаваться в подробности искусствоведческого анализа, но отметим, что ключ к подлинному пониманию языка иконы был в руках самого Леонида Александровича Успенского, когда он сравнивал стиль византийской иконы со стилем, например, Рафаэля.

"Как утверждает современная наука, - со ссылкой на Б. В. Раушенбаха говорит Успенский, - "оказывается, вблизи мы видим не так, как рисовал Рафаэль [...]. Вблизи мы видим все так, как рисовал Рублев и древнерусские мастера". Позволим себе несколько уточнить это положение. Рафаэль рисовал иначе, чем Рублев, но видел он так же, поскольку здесь действует естественный закон зрительного восприятия. Разница в том, что Рафаэль проводил природные свойства человеческого глаза через контроль своего автономного разума и тем самым отступал от этого закона, подчиняя видимое законам оптической перспективы. Иконописцы же не отклонялись от этого природного свойства человеческого зрения потому, что смысл изображаемого ими не только не требовал, но и не дозволял выхода за рамки естественного восприятия переднего плана, которым и ограничивается построение иконы"[241].

(Странная все-таки логика: из того факта, что иконописцы рисуют в соответствии с "естественным законом зрительного восприятия" и "не отклоняясь от этого природного свойства человеческого зрения", Успенский делает вывод, что икона изображает мир, "обновленный в Боге проникновением в него <…> нетварной божественной благодати"[242], и что "Различие между двумя мирами, божественным и тварным, не упраздняется (как в искусстве "живоподобия"); но, наоборот, подчеркивается. Мир видимый и изобразимый и мир умопостигаемый, божественный, неизобразимый, отличаются друг от друга приемами, формами, красками"[243]. Как можно найти "приемы" изображения неизобразимого божественного мира, не отклоняясь от природного человеческого зрения?!) Действительно, труды современных исследователей помогают понять прежде всего то, что кажущееся нам странным иконное изображение гораздо более естественно. Отсюда - и та потрясающая убедительность образов, которые оказываются значительно более реальными, живыми и даже живоподобными, нежели образы, созданные в соответствии с возрожденческой линейной перспективой. Мы можем, если это позволительно, сослаться на собственный малый опыт. Много лет назад, делая подготовительный рисунок для живописного портрета, автор, увлекшись задачей достижения максимальной выразительности лица портретируемого, забыл о "законах", которым его старательно учили в вузе. Когда же он наконец вспомнил о необходимости "проверять глаз наукой", то оказалось, что нарисованный портрет серьезно отступает от правил. Но исправление "неправильностей" сразу привело не только к потере выразительности, но и - простого сходства с портретируемым! Сегодня, посвятив свою жизнь иконописанию, автор с каждым разом все больше убеждается, что "неправильности" древней иконы - на самом деле следствие естественности взгляда. Стремлением именно к живоподобию продиктован и отказ иконописца от излишнего натурализма, ибо естественный взгляд на человека отличен от взгляда, например, врача-дерматолога. Этим же обусловлено то, что обычно называют отказом от передачи светотени. Разумеется, никакого отказа нет, но светотень подчинена задаче выявления формы и освобождена от зависимости у случайностей освещения. Отказ от единственности источника света заставляет отказаться и от изображения бликов в зрачках, и от изображения падающей тени. И так далее. Все это, и еще многое другое позволяет нам сказать, что аналогия с фотографией непригодна не потому, что объект фотографии отличен от объекта иконы, но потому, что фотография не дает возможности естественного изображения человека, так же как и построенная по законам "фотографического" взгляда "возрожденческая икона".

Кроме того, язык иконы, как и всякий изобразительный язык, действительно условен. Здесь мы говорим не об условных иконографических символах невидимого, но о той степени условности, которая дает возможность языку изображения служить определенным целям. Как о том прекрасно сказал св. патр. Герман:

"Может быть, кто либо скажет, что изображаемое на иконе повествование о делах святых кратко и обще; но для тех, кто смотрит на него, оно служит достоподражаемым изображением самой идеи (изображенного на ней) святого"[244].

А для прояснения условности, например, в изображении пейзажа могут послужить слова блаженного Леонтия, епископа Неаполя Кипрского, приводившиеся на VII Вселенском Соборе:

"<…>мы почитаем не самое место, или дом, или страну, или город, или камни, но обращавшегося в этих местах, явившего нам Себя на них по плоти и избавившего нас от заблуждения Христа Бога нашего. Ради Христа мы изображаем и страдания Его и в церквах, и в домах, и на площадях, - и на знаменах, и в житницах, и на одеждах и на всяком месте, чтобы непрестанно видеть их, помнить их, а не позабывать…"[245]

Понятно, что икона, служащая изображению самой идеи изображаемого лица, не должна вдаваться в подробности как изображения самого лица, так и окружающей действительности. Повторим, что в наши намерения не входит делать сколько-нибудь подробный искусствоведческий анализ языка иконы; нам лишь хотелось обратить внимание на то, что этот язык может быть осмыслен и вне представления о символическом реализме как манере, способной передать сверхчувственное.

Помимо этого, нам хотелось бы отметить, что представление о способности иконы самой манерой изображения указывать на обожение ставит перед апологетами этого представления совершенно неразрешимую проблему. А именно - проблему единства манеры изображения как Христа, Богородицы, святых, так и не святых, и грешников, обреченных геенским мукам, и даже бесов. Различие между святыми и грешниками невозможно провести по манере изображения, но - только по наличию или отсутствию иконографических символов, указывающих на святость. Конечно, бесы пишутся не в том же виде, что и ангелы, но в одной манере с ними. Конь, на котором восседает св. Георгий, написан в той же манере, что и поражаемый дракон. Но если следовать логике, например, прот. Николая Озолина, полагающего, что "живоподобные" иконы превращают изображение Спасителя в "зоографию", то, наверное, надо бы сказать, что древняя икона изображает Иуду - святым. Из этого противоречия есть два выхода. Или - начать писать Иуду в стиле, скажем, Рубенса; или - перестать думать, что манера изображения показывает обожение и открывает окно в горний мир.

***

Но как же быть со сравнением иконы с зеркальным отражением? Аналогия с зеркальным отражением полезна для понимания того, что на самом деле должна изображать икона, то есть внешний вид изображаемого лица. Вместе с тем, зеркальное отражение, в отличие от фотографии, не препятствует естественному взгляду на предмет. В этом смысле оно очень уместно как аналогия иконного изображения. Нелишне обратить внимание (за это наблюдение мы благодарны известному исследователю иконы В. Кутковому) и на то, что зеркальное отражение в эпоху иконоборческих споров существенно отличалось от привычного нам, так как зеркало в его современном виде было создано значительно позже. Зеркала, о которых говорят свв. отцы, разумеется, не искажали, но и не изменяли и не преображали реальность; однако в гораздо меньшей степени отражали те подробности, ничего не дающие к характеристике лица, изображением коих столь увлеченно отдались художники Нового времени.

Добавим к сказанному, что неприятие "возрожденческой" иконы и иных сделанных по ее "рецептам" должно быть правильно осмыслено. Менее успешный, на взгляд многих и на наш взгляд, ее язык не может все-таки быть поводом к обвинению в "зоографии" и "несторианстве", ибо, как мы видели, сами основания претензий к нему (неспособность выражать обожение) не являются соответствующими святоотеческому учению об иконе. Можно продолжить аналогию с языком словесным и сказать, что хотя церковнославянский язык более русского пригоден и для богослужения, и для домашней молитвы, это все же не делает русский язык вовсе не пригодным для этих целей. Церковь не знает "божественного" языка; все языки - человеческие. Наше неприятие того или иного стиля не следует расширять до непризнания иконы, написанной в неприемлемом для нас стиле, - иконой. Если угодно, то можно относиться к таким иконам, как к неискусным, и следовать в своем отношении к ним правилу, выраженному VII Вселенским Собором: "Итак, хотя бы честные иконы были делом и неискусной кисти, их следует почитать ради первообразов"[246].

Однако особенности стиля надо отличать от отступлений в сфере Предания Церкви. Не может быть оправдано написание святых образов по воображению или с других людей. Помимо того, что здесь будет нарушено требование соблюдения исторической правдивости (а это требование отцами VII Вселенского Собора высказано в категоричной форме: "Всячески следует принимать честные иконы Господа нашего Иисуса Христа, если они пишутся исторически верно"[247]), а не по произволу ("как кому вздумается"[248]), но, кроме этого, такие "иконы" легко оказываются поводом к соблазну верующих. Они часто несут печать греховного состояния художника или натуры. Именно такие "иконы" дали повод известному римо-католическому проповеднику Савонароле воскликнуть, обращаясь к живописцам: "Вы рисуете своих шлюх, а не Матерь Божию!" Но это имеет отношение не к манере изображения как таковой, а к содержанию изображения.

К НАЧАЛУЗаключение

Оглядывая пройденный в нашем рассуждении путь, мы считаем возможным сделать некоторые выводы. В теории иконы, развиваемой в работах представителей так называемой Парижской богословской школы, и прежде всего в книге Л. А.Успенского "Богословие иконы" видны следы не до конца преодоленного влияния наследия русского символизма Серебряного века в его "неоправославной" редакции. Учение неоправославных религиозных философов (свящ. Павла Флоренского, прот. Сергия Булгакова и др.), бывшее, кроме всего прочего, теоретической базой имябожнической ереси, оказало искажающее воздействие на правильное понимание святоотеческого представления об иконе, так как привнесло в него чуждые Церкви элементы платонизма и неоплатонизма. Это учение, представляющее на основе не свойственного Православию взгляда на природу символа икону способом явления Божества, сказалось и на учении Л. А. Успенского и его последователей о "символическом реализме" как особой манере изображения, особенном иконописном стиле, якобы властном показывать состояние обожения и, соответственно, в некотором смысле показывать и являть само обожение (а значит, все-таки и изображать Божество). И хотя очевидно, что Л. А. Успенский и его последователи во многом продвинулись вперед на пути к святоотеческому пониманию природы образа и природы символа, но ни сама теория символического реализма, ни ее новейшие версии не могут быть признанными вполне соответствующими учению Церкви.

Соблазн "ложного боговидения", от которого справедливо предостерегал Л. А. Успенский, представляется отчасти неизжитым и в его понимании образа, недостаточно отчетливо различающим видение чувственным зрением и истинное боговидение подвижников. Представление об одном образе во Христе или неразличение свойств образов двух природ чревато возможностью эстетической прелести, когда боговидение как плод многолетнего подвижничества может быть заменено иллюзией оного, легко достижимой в эстетическом наслаждении от созерцания икон. Для преодоления названных заблуждений необходимо стремление к трезвому святоотеческому различению видимого чувственно и видимого духовным зрением, чувственному же зрению недоступного. Тогда окажется возможным смиренное исповедание веры, высказанное на VII Вселенском Соборе: "Поклоняясь иконе Бога, поклоняюсь не дереву и краскам, - да не будет, - но взирая на бездушный образ Христа, думаю, что чрез него я взираю на Самого Христа"[249].

Вместе с тем представляется плодотворным отказаться от странной логики, выводящей из того, что традиционная икона более успешно справляется с задачей изображения трехмерной реальности на двухмерной плоскости (что прекрасно показали, например, о. Павел Флоренский и Б. Раушенбах), - представление об изображении сверхчувственной реальности, и сосредоточиться на исследовании способов передачи иконой именно реальности чувственной. В произошедшей "замене объекта" изображения нам видится еще и неспособность современных людей преодолеть "возрожденческий" взгляд на мир, увидеть реальность (чувственную) глазами средневекового художника, признать традиционную икону более живоподобной, нежели "возрожденческая". Иконописный канон должно рассматривать как особый вид реализма, претендующего не на изображение иного, нежели изображает натурализм, мира, а на более адекватное и объективное изображение того же самого. Реализм канона есть реализм в изображении видимого мира. Своим специфическим языком каноническая икона утверждает тварность, сотворенность мира, независимость от субъективного "частного" взгляда того или иного художника. Именно это позволяет иконе дать целокупный образ реального в Боге сущего мира, а не калейдоскопа кажимостей. Для этой цели и используются особые средства: так называемая обратная перспектива, множественность точек зрения на объект, обобщенность взгляда на натуру, высокая семантическая определенность, семиотическое многообразие и аксиологическая осмысленность. Искусство иконы - соборный реализм, а не магический символизм. Исследования в этом направлении помогли бы эстетике обрести свой предмет (напомним, что слово это происходит от греческого αισθητικος - чувственный) и позволили бы сделать совершающийся сегодня процесс возрождения древнего иконописного языка свободным от ложного представления об иконе как средстве духовного видения и ведения, вернув иконописному языку его назначение - быть средством (и непревзойденным) изображать чувственный мир и указывать на присутствие неизобразимого иконографическими символами (хотим особо подчеркнуть, что именно наличие иконографической символики и является главным признаком, который может позволить отличить икону от религиозной картины). Таким образом, наши слова о реализме иконы не следует понимать как отказ от стремления к уразумению определенных условностей иконописного языка древней иконы, имеющего своей целью не только изображение непосредственно созерцаемого чувственностью, но и семантическую, семиотическую и аксиологическую выразительность. Однако уразумение это должно основываться не на догадках исследователей, но сообразовываться со святоотеческим учением о цели изображения.

***

Покойный Леонид Александрович Успенский в своей книге печаловался о неспособности многих его современников понять истинные смысл и назначение иконы. Он писал:

"В наше время вникнуть в суть догмата иконопочитания - значит осмыслить и саму икону не только как предмет молитвы и украшение храма; это значит осмыслить то, что она несет в себе, уяснить ее - созвучие современному человеку, осмыслить свидетельство духовного опыта, передаваемого из глубины православия, непреходящее значение христианского откровения.
А между тем не только в инославии, но и в православной среде приходится сталкиваться со взглядом, который, даже в тех случаях, когда он вполне благонамерен, направляет понимание иконы на ложный путь. Сводится он к следующему: Седьмой Вселенский Собор, явивший догмат иконопочитания, не определил характера образа и в "богословии защитников иконопочитания не содержится догматизации стиля". Другими словами, Церковь не канонизировала никакого "стиля" или рода искусства. Для человека современной культуры, у которого часто нет ясного сознания Церкви, такой взгляд дает повод полагать и даже утверждать, что, помимо канонической иконы, якобы связанной с определенной эпохой и культурой, в Церкви могут существовать и другие роды или стили искусства, отражающие другие эпохи"[250].

Сегодня понятно, что представление о стиле, которого придерживался Успенский, не является представлением Церкви. Но вот слова его о современном человеке как часто не имеющем "ясного созерцания Церкви", справедливы как никогда.

Мы надеемся, что сегодня сторонникам "символического реализма" достанет столь необходимого всем нам ясного сознания Церкви, чтобы дать себе строгий и трезвый отчет в том, что на сегодняшний день, отстаивая свой взгляд, они оказываются (как когда-то оказались философы-имябожники) в оппозиции к Церкви по вопросу, о котором Церковь уже имела суждение. Мы говорим, разумеется, не о своем сочинении и его аргументации (упаси Господь от такой гордыни!). Мы говорим о суждении, которое Русская Православная Церковь вынесла устами Архиерейского Собора в 2000 году от Рождества Христова. (В свое время прот. Сергий Булгаков отверг суждение о себе Московской Патриархии как якобы единоличное мнение митрополита Сергия (Страгородского)[251]. Не хотелось бы, чтобы его пример нашел подражателей и мнение Архиерейского Собора было отвергнуто на том основании, что он - не Вселенский или что у этого мнения был и автор. Ни первое, ни втрое основание не может считаться канонически состоятельным. Так что несогласие с Собором будет означать, что к несогласным в полной мере относятся слова VII Вселенского Собора: "<…> поименовав святые Соборы, они не повинуются, а противятся им. И если они сделали это по неведению, так это признак их хороших стремлений и в то же время необразованности. А если они знали, что делали; так это признак их нечестия и искаженной совести"[252].) Собор говорит:

"Для проповеди о Христе пригодны любые творческие стили, если намерение художника является искренне благочестивым и если он хранит верность Господу". И далее: "Проповедуя вечную Христову Истину людям, живущим в изменяющихся исторических обстоятельствах, Церковь делает это посредством культурных форм, свойственных времени, нации, различным общественным группам. То, что осознанно и пережито одними народами и поколениями, подчас должно быть вновь раскрыто для других людей, сделано близким и понятным для них. Никакая культура не может считаться единственно приемлемой для выражения христианского духовного послания. Словесный и образный язык благовестия, его методы и средства естественно изменяются ходом истории, различаются в зависимости от национального и прочего контекста. В то же время изменчивые настроения мира не являются причиной для отвержения достойного наследия прошлых веков и тем более забвения церковного Предания"[253].

В связи с этим суждением Церкви особенно важны, думается, слова Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II, которые можно воспринимать как развернутый комментарий к тексту Собора:

"Принципиально неправильно считать принятые в каком-либо веке нормы церковной жизни или какое-либо направление в богословии или церковном искусстве эталоном Православия. Все, что не искажает истин православной веры, не подменяет христианской морали и не противоречит в совокупности всему кодексу церковных канонов, приемлемо. <…>
В области церковного искусства мы дорожим произведениями преподобных Феофана Грека, Андрея Рублева, Даниила Черного и Симона Ушакова, но не отвергаем и реалистическую живопись академистов Поленова, Маковского, Нестерова, Семирадского, Васнецова и многих других живописцев. Все вместе на протяжении многих веков они создают полноту церковной культуры. Каждый век вносит свое в раскрытие единой богооткровенной истины, которая в Церкви как хранительнице и истолковательнице веры и творчества остается самотождественной на всем протяжении христианской истории. Смысл христианского творчества - раскрывать вечные истины языком богословия, искусства по-новому, не внося ничего такого, что вступило бы в противоречие не со старым, а с вечным. Ни один век не умален перед Богом, ни одно поколение верующих не оставалось без благодати Святого Духа. Разве было в Церкви такое время, когда не было в ней святых и боговдохновенных творцов во всех областях жизни? Ни от чего из полноты церковного достояния мы не отказываемся"[254].

[1] Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Читать Изд-во Западно-Европейского экзархата. Московский патриархат. Б/г. С. 390.

[2] Там же. С. 5.

[3] Там же. С. 6.

[4] Там же. С. 340.

[5] Там же. С. 102. Ср.: Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т 4. С. 590.

[6] Там же. С. 139.

[7] Там же. С. 12.

[8] Там же. С. 13-14.

[9] Там же. С. 13. Ср.: Иоанн Дамаскин. Три слова в защиту иконопочитания Читать. СПб., 2001. С. 35.

[10] Там же. С. 64-65.

[11] Прп. Феодор Студит. Три опровержения иконоборцев // Символ, Париж. № 18. С. 299-300.

[12] Там же. С. 267.

[13] Успенский. С. 65.

[14] Там же. С. 65.

[15] Там же. С. 65-66.

[16] Там же. С. 62. Ср.: Деяния. Т. 4.С. 293-294, а также: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Международный издательский центр Православной литературы, 1994. Т. 1. С. 574.

[17] Деяния. Т. 4. С. 294.

[18] Правила. Т. 1. С. 575.

[19] Деяния. Т. 4. С. 294.

[20] Успенский. С. 51.

[21] Там же. С. 53.

[22] Там же.

[23] Там же. С. 53. Ср.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесари Каппадокийской. В 4 т. М., 1993. Т. 4. С. 278-279; Деяния. Т 4. С. 453.

[24] Творения свт. Василия Великого. Т. 4. С. 278.

[25] Там же. Т. 4. С. 275.

[26] Там же. С. 274-275.

[27] Там же. С. 275.

[28] Успенский. С. 53.

[29] Цит. по: Успенский. С. 54. Ср.: Деяния. Т. 4. С. 432; Преподобный Нил Синайский. Подвижнические письма. М., 2000. С. 477.

[30] Успенский. С. 277-278.

[31] Иоанн Дамаскин. С. 116-117.

[32] Успенский. С. 54.

[33] Успенский. С. 55.

[34] Успенский. С. 58.

[35] Творения свт. Василия Великого. Т. 4. С. 281.

[36] Там же. С. 283.

[37] Иоанн Дамаскин. С. 113.

[38] Творения свт. Василия Великого. Т. 4. С. 280-281.

[39] Прп. Исидор Пелусиот. Письма. М., 2001. Т. 2. С. 163.

[40] Полное собрание творений свт. Иоанна Златоуста. В 12 т. Т. 2. Кн. 1. М., 1993. С. 378.

[41] Успенский. С. 93-94.

[42] Там же. С. 94.

[43] Там же. С. 94.

[44] Там же. С. 121.

[45] Там же. С. 94-95.

[46] Настольная книга священнослужителя. Т. 4. М., 1983. С. 158-204.

[47] Деяния. Т. 4. С. 106.

[48] Там же. С.122.

[49] Там же. С. 135.

[50] Там же. С. 184.

[51] Там же. С. 150.

[52] Там же. С. 151.

[53] Прп. Феодор Студит. Три опровержения. С. 307-308.

[54] Там же. С. 307.

[55] Успенский. С.121. Ср.: Прп. Феодор Студит. С. 317.

[56] Прп. Феодор Студит С. 317.

[57] Прп. Феодор Студит. Послание иконоборческому Собору // Прп. Феодор Студит. Послания. М., 2003. Кн. 1. С. 196.

[58] Деяния. Т. 4. С. 410-411.

[59] Успенский. С. 120.

[60] Успенский. С. 129. Ср.: Деяния. Т. 4. С. 575.

[61] Там же. С. 129-130.

[62] Успенский. С. 73. Ср: Деяния. Т. 4. С. 545.

[63] Деяния. Т. 4. С. 561-562.

[64] Там же. С. 575.

[65] Там же. С. 534.

[66] Прп. Феодор Студит. Три опровержения. С. 309.

[67] Там же.

[68] Там же. С. 310.

[69] Там же.

[70] Там же. С. 311.

[71] Деяния. Т. 4. С. 537.

[72] Там же. С. 529.

[73] Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. Минск, 2001. С. 407-408.

[74] Деяния. Т. 1. СПб., 1996. С. 249-250.

[75] Деяния. Т. 4. С. 505.

[76] Там же. С. 411.

[77] Там же. С. 519.

[78] Там же. С. 575.

[79] Там же. С. 126.

[80] Там же. С. 151.

[81] Творения святого отца нашего Никифора. С. 412.

[82] Деяния. Т. 4. С. 150.

[83] Творения святого отца нашего Никифора. С. 422.

[84] Там же. С. 425.

[85] Прп. Феодор Студит. Три опровержения. С. 268.

[86] Успенский. С. 323. Ср.: Иоанн Дамаскин. С. 32.

[87] Иоанн Дамаскин. С. 32.

[88] Ср.: Деяния. Т. 4. С. 53.

[89] Деяния. Т. 4. С. 532.

[90] Успенский. С. 144-145.

[91] Деяния. Т. 4. С. 419.

[92] Там же. С. 420.

[93] Там же. С. 522.

[94] Там же. С. 422-424.

[95] Там же. С. 424-425.

[96] Успенский. С. 136.

[97] Там же. С. 157.

[98] Иоанн Дамаскин. С. 89.

[99] Там же. С. 89-91.

[100] Там же. С. 91.

[101] Там же. С. 91.

[102] Там же. С. 91-93.

[103] Там же. С. 93.

[104] Там же. С. 93-94.

[105] Прот. Г. Флоровский. Догмат и история М., 1998. С. 369-370.

[106] Там же. С. 370.

[107] Там же. С. 370. Ср.: Деяния. Т. 4. С. 544.

[108] Платон. Собрание сочинений. В 4 т. М., 1994.Т. 3. С. 390-393.

[109] Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 427.

[110] Прот. Г. Флоровский. С. 373-374.

[111] Прот. Николай Озолин. К вопросу об стоках византийского иконоборчества // Искусство христианского мира. М., 2000. Вып. IV. С. 19.

[112] Плотин. Вторая эннеада. СПб., 2004.С. 332-333.

[113] Плотин. Пятая эннеада. СПб, 2005. С. 233-234.

[114] Прот. Николай Озолин. К вопросу об стоках византийского иконоборчества. С. 19.

[115] Там же.

[116] Плотин. Пятая эннеада. С. 210-211.

[117] Там же. С. 212.

[118] Плотин. Вторая энеада. С. 334-335.

[119] Там же. С. 337.

[120] Творения свт. Иоанна Златоуста. М., 1999. Т. 6. Кн. 2. С. 585.

[121] Творения свт. Иоанна Златоуста. М., 1998. Т. 6. Кн. 1. С. 432.

[122] Творения свт. Иоанна Златоуста М., 2003. Т. 9. Кн. 2. С. 512-513.

[123] Успенский. С. 92.

[124] Ср.: Острогорский Г. А. Гносеологические основы византийского спора о св. иконах // Seminarium Kondakovianum/ Прага, 1927. С. 49.

[125] Творения святого отца нашего Никифора. С. 400.

[126] Там же. С. 370.

[127] Васина М. В. К вопросу о гносеологических основаниях иконоборческих споров // Рукопись.

[128] Там же.

[129] Плотин. Пятая эннеада. С. 210.

[130] Там же. С. 213.

[131] Деяния. Т. 1. С. 448-449.

[132] Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 63.

[133] Успенский. С. 146.

[134] Там же. С. 146-149.

[135] Там же. С. 144.

[136] Там же. С. 140.

[137] Деяния. Том 4. С. 493.

[138] Булгаков С. Н. Образ и первообраз. М.-СПб., 1999. Т. 2. С. 270-271.

[139] Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2002. С. 855.

[140] Булгаков С. Н. Т. 2. С. 271.

[141] Дионисий Ареопагит. С. 855-856.

[142] См.: Священник Павел Флоренский. Сочинения. В 4 т. М., 1999. Т. 3 (2). С. 145-146.

[143] Священник Павел Флоренский. Т. 2. С. 446-447.

[144] Архимандрит Зинон. Беседы иконописца. Читать С.-Пб., 2003. С. 19.

[145] Успенский. С. 136.

[146] Там же.

[147] Творения свт. Иоанна Златоуста. М., 1994. Т. 4. Кн. 1. С. 396-397.

[148] Творения свт. Иоанна Златоуста. М., 1995. Т. 4. Кн. 2. С. 679.

[149] Успенский. С. 136. Ср.: Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1993. Т. 2. С. 115.

[150] Преподобный Симеон Новый Богослов Т. 2 С. 488.

[151] Преподобный Симеон Новый Богослов. Т. 3. С. 18.

[152] Там же. С. 46-47.

[153] Там же. С. 104-105.

[154] Там же. С. 137.

[155] Преподобный Симеон Новый Богослов. Т. 1. С. 29-30.

[156] Успенский. С. 139.

[157] Деяния. Т. 4. С. 545-546.

[158] См.: Успенский. С. 130-13. Ср.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. М., 2001. С. 84.

[159] Анафема. История и ХХ век. Издание Сретенского монастыря, 1998. С. 93.

[160] Деяния. Т. 4. С. 473.

[161] Деяния. Т. 4. С. 472-473.

[162] Булгаков С. Н. Т. 2. С. 244.

[163] Успенский. С. 163.

[164] Там же. С. 229.

[165] См.: Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 251; Ср: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. II, 3, 20. С. 209; Десятисловие по христианскому законоположению // Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. Т. 5. С. 283; Святитель Григорий Палама. Беседа 56 // Святитель Григорий Палама. Беседы. М., 1994. Т. 3. С. 160.

[166] Успенский. С. 198. Ср.: Десятисловие. Т. 5. С. 283.

[167] Успенский. С. 198.

[168] Там же.

[169] Десятисловие. Т. 5. С. 283.

[170] Успенский. С. 199.

[171] Святогорский Томос // Игумен Петр (Пиголь). Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. М., 1999. С. 189.

[172] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 69.

[173] Там же. С. 77.

[174] Там же. С. 79.

[175] Там же. С. 199-200.

[176] Там же. С. 229.

[177] Там же. С 63.

[178] Там же. С. 63.

[179] Там же. С. 300.

[180] Там же. С. 279.

[181] Там же. С. 299.

[182] Успенский. С. 340.

[183] Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. М., 2002. С. 43. Ср: Творения свт. Иоанна Златоуста. М., 2004. Т. 10. Кн. 2. С. 539.

[184] Николай Кавасила. С. 43-44.

[185] См.: Успенский. С. 193. Ср.: Николай Кавасила. С. 17.

[186] Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 2. С. 94-96.

[187] Успенский. С. 133.

[188] Дионисий Ареопагит. С. 53. Мы внесли в цитате незначительные уточнения в перевод Прохорова - К. Ш.

[189] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 240.

[190] Там же. С. 63.

[191] Успенский. С. 105.

[192] См. об этом: Шахбазян К. Г. Имяславие или имябожничество // Троицкий С. В. Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники. Краснодар, 2002. С. 260-309.

[193] Творения свт. Иоанна Златоуста. Т. 3. С. 418.

[194] Св. патриарх Фотий. Избранные трактаты из "Амфилохий". М., 2002. С. 197-200.

[195] Иустин. С. 110-111.

[196] Творения свт. Иоанна Златоуста. Т. 3. С. 418.

[197] Успенский. С. 215-216.

[198] Там же. С. 218.

[199] Там же. С. 219.

[200] Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993. С. 143.

[201] Успенский. С. 217.

[202] Там же. С. 217.

[203] Там же. С. 217.

[204] Иосиф Волоцкий. Послание иконописцу и три "слова" о почитании святых икон Читать // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Читать М., 1993. С. 36-37. Ср.: Просветитель. С. 162.

[205] См.: Шахбазян К. Г. Имяславие или имябожничество.

[206] Успенский. С. 465.

[207] Там же. С. 390.

[208] Русское богословие в европейском контексте. М., 2006. С. 267.

[209] Бычков В. Две тысячи лет христианской культуры sub specie aesthetica. М.- СПб., 1999. Т. 1. С. 461-462.

[210] Прот. Николай Озолин. Об описуемой неописуемости // Рукопись.

[211] Деяния. Т. 4. С. 495-496.

[212] Там же. С. 497.

[213] Там же. С. 498.

[214] Творения святого отца нашего Никифора. С. 495.

[215] Преподобный Феодор Студит. Великое оглашение. М., 2001. Ч. II. С. 307, 310.

[216] Прот. Николай Озолин. Об описуемой неописуемости // Православная иконология - основы и перспективы. СПб., 2005. С. 19-29.

[217] Булгаков. Первообраз и образ. Т. 2. С. 274-275.

[218] Прп. Феодор Студит. Три опровержения. С. 309.

[219] Там же. С. 309-310.

[220] Там же. С. 311.

[221] Деяния. Т. 4. С. 234.

[222] Там же. Т. 4. С. 150.

[223] Там же. С. 573.

[224] Там же. С. 493.

[225] Там же. С. 463.

[226] Успенский. С. 136. Ср.: Симеон. Т. 2. С. 110-111.

[227] Успенский. С. 135-136.

[228] Симеон. Т. 2. С. 110.

[229] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 284-285.

[230] Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 248-250.

[231] Деяния. Т. 4. С. 152.

[232] Творения святого отца нашего Никифора. С. 274.

[233] Деяния. Т. 4. С. 565.

[234] Там же. С. 565.

[235] Успенский. С. 289-290. Ср.: Симон Ушаков. Слово к люботщательному иконного писания Читать // Философия русского религиозного искусства. Читать М., С. 58.

[236] Там же. С. 291-292. Ср.: Симон Ушаков. С. 59.

[237] Прп. Феодор Студит. Против иконоборцев семь глав // Творения прп. Феодора Студита. В 2 т. СПб., 1908. Т. 1. С. 224.

[238] Там же. С. 230.

[239] Успенский. С. 311.

[240] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собрание писем. Из неопубликованного. М., 2001. С. 187.

[241] Успенский. С. 422.

[242] Там же. С. 425.

[243] Там же. С. 424-425.

[244] Деяния. Т. 4. С. 462.

[245] Там же. С. 437.

[246] Там же. С. 411.

[247] Там же. С. 602.

[248] Там же. С. 504.

[249] Там же. Т. 4. С. 437.

[250] Успенский. С. 404-405.

[251] См. об этом: М. П. К вопросу о так называемом "единоличном мнении" митрополита Сергия // Символ. Париж, 1998. № 39. С. 151-186.

[252] Деяния. Т. 4. С. 526.

[253] Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. М., 2000. С. 240.

[254] Журнал Московской Патриархии. 2002. № 1. С. 42-43.

Из библиотеки Несусвета
При цитировании или использовании информации ссылка на источник обязательна. Использование материалов в коммерческих целях без согласования с автором запрещено.

Об авторе: Киприан Шахбазян по профессии иконописец, работает в технике "мозаика из камня". В круг интересов входят сравнительное богословие, сравнительная философия, святоотеческая гносеология, философия языка и семиология.

Hosted by uCoz