ИСТОРИЈА И ТЕОЛОГИЈА СВЕТИХ ИКОНА. Атанасиje (Јевтић).

ИКОНА И ОВАПЛОЋЕЊЕ

ПОСЛЕДИЦЕ ОДЛУКА СЕДМОГ ВАСЕЉЕНСКОГ САБОРА О ИКОНAMA НА ЦРКВЕНИ ЖИВОТ

ОРОС ВЕРЕ СЕДМОГ ВАСЕЉЕНСКОГ САБОРА У НИКЕЈИ (787. г.)

СИНОДИК У НЕДЕЉУ ПРАВОСЛАВЉА

Седми Весељенски сабор, иначе називан и II Никејски, познат је у историји хришћанства по томе што je потврдио и саборно прославио православно поштовање светих икона, које су у Цркви постојале и биле поштоване у живом предању код хришћана и на Истоку и на Западу кроз векове. Ова саборска, свецрквена потврда и прослављење икона значило je, и значи, не само слављење Бога, него и поштовање и слављење богодане лепоте и достојанства људског лика. А засниваяо се то поштовање на теолошкој и антрополошкој истини да je Бог при стварању, из љубави човека обоголичио^[1] (створио га "по лику Своме") и да je после, при оваплоћењу, сам Бог у Христу уобличио се у човека, те се тако у Цркви сјединила у вечну и бесмртну заједницу слика и Оригинал, лик и Прволик.

Седми Васељенски сабор сазван je и одржан у Византији, у Цариградској патријаршији, конкретно у митрополији Никејској у Витинији, и трајао je од 24 септембра до 23 октобра 787 године.

Повод за његово одржавање било je иконоборачко, у суштини антихришћанско порицање, одбацивање и уништавање светих икона, уз истовремено тиранско прогањање православних иконопоштовалаца широм Византије.

Иако су иконе у Цркви, и на Истоку и на Западу, постојале од самог почетка хришћанства, што потврђују бројна историјска и археолошка сведочанства, и нарочито до данас сачуване фреске у катакомбама Палестине, Мале Азије, Кипра, Рима, Егејских острва, појава иконоборачке јереси у Византији у VIII веку имала је неке своје преседане, али и неке тада први пут пројављене узроке и поводе. Почетком VIII века у Византији je дошла на власт династија Исавријанаца, владара који су долазили из покрајине где су хришћани били у тесном додиру са Јеврејима и нарочито са исламом, а расположение и једних и других било је анти-иконичко. Цар Лав III Јерменин (717-740) сматрао je да су иконе биле главна препрека за обраћање Јевреја и муслимана у Хришћанство, јер су их ови сматрали код хришћана за "идоле" и оптуживали хришћане за "идолопоклонство" (слично неким данашњим секташима из протестантских кругова). У суседном, на Истоку, Омајадском царству калиф Језид II био je, 723. године, наредио уништавање хришћанских икона, a своје поданике хришћане присиљавао je на иконоклазам.^[2] Kao аргумент против прављења и поштовања икона навођена je, под тим јудео-исламским утицајем, друга Божија заповест из Старог Завета (2 Mojс. 20, 4-5). Истина, овај иконокластички "доказ" изношен je од стране иконобораца само на почетку, касније он није играо важну улогу, jep je јасно да се та заповест не односи на свете иконе.

Осим јудео-исламског, за појаву иконоборачке јереси постојао je и манихејско-павликијански утицај, који je долазио, такође, из дубине Мале Азије (Јерменија), а он je био изразито антииконички и антикултуран. Уз ова два, извесни историчари и теолози у новије време указују и на негативан јелински утицај: то je био онај философски презир према материји и свему телесном код нехристијанизованог јелинизма, макар он био и тако спиритуалан какав je био неоплатонизам.

Следећи узрок појаве иконоколазма био је свакако монофизитски утицај. Монофизитство je била христолошка јерес која je скоро три века потресала Цркву на Истоку, и тек што се борба са њим била стишала - сабором у Цариграду 715 године под патријархом св. Германом I. Kao што је познато, монофизити су минимализовали људски елеменат у тајни Оваплоћеног Христа. Иконоборци су сада, са тих истих позиција, истицали немогућност сликања Христа као човека, a Његово Божанство je већ ионако неизобразиво, ненасликљиво. Овај аргумент против иконописања и иконопоштовања истицан je од стране иконобораца тек касније, али je он постао њихов главни теолошки разлог одбацивања иконе Христове, ако je то уопште био прави разлог, као што ћемо даље видети.

Сви ови побројани елементи не би вероватно били довољни да доведу до снажног иконоборачког покрета у Византији^[3], да тај покрет није био вођен и спровођен од тако способних владара и државника, какви су били цареви из поменуте Исавријске династије. Наравне, нису само цареви започели и водили борбу против црквених икона. Напротив, водећи у томе били су тројица епископа, али су највећу бруталност и насиље над иконама и иконопоштоватељима испољили ови реформаторски цареви, Лав III Јерменин и његов син Константин V, иначе обојица способне војсковође и реорганизатори државе, али и не мање способни насилници и тирани над вером и Црквом, брутални газитељи људских савести, ништитељи лепоте боголикости људског бића, чији су спољашњи и видљиви израз уметничке иконе и фреске.

Гоњење светих икона и православних иконофила започео је цар Лав III већ 726, а нарочито 730 године, својим едиктима о уклањању и уништавању икона из храмова, што је спровођено не само у Цариграду, него и широм Византијског царства. Прогону икона и иконопоштоватеља успротивио се цариградски патријарх Герман, одбивши да потпише одлуку царског silentium-a (= државног савета), коју је подржала неколицина епископа - улизица пред државним властима. Били су то епископи: Константин Николијски из Фригије, Теодосије Ефески и Тома Клавдиопољски. Са овом тројицом патријарх Герман je покушао да претходно братски разговара и разувери их у заблуди иконоборства, о чему нам сведоче његова три сачувана писма њима упућена, но покушај je остао без резултата.

Патријарх Герман je био човек високог образованна, уз то још и песник-химнограф. Његова одбрана светих икона дала је довољно теолошког и уметничког образложења за православну иконографију и иконологију (за иконопис и иконословље), што ће у то време још темељније разрадити свети Јован Дамаскин, а за њим и Георгије Кипарски.

Седми Васељенски сабор оцениће подједнако високо њихов допринос и прихватити и потврдити њихову теологију иконе, a њих свесаборно похвалити. Но патријарх Герман je од цара Лава III одмах збачен са свог положаја и протеран, док ће Георгије Кипарски и нарочито свештеномонах Дамаскин, из манастира светог Саве крај Јерусалима, наставити даљу борбу за теолошко-црквену и уметночко-културну улогу и значај светих икона. (За име Јована Дамаскина везује се и чудотворна икона Богородице Тројеручице, коју he свети Сава Српски касније донети из Палестине у Хиландар). У исто ово време у одбрану црквених икона пише цару Лаву III два писма папа Римски Григорије II, a његов наследник Григорије III одржа и један сабор (731 године) на којем је осудио иконоборство.^[4]

Још безобзирније гоњење, праву тиранију над светим иконама и иконофилима спроводио је цар Константин V Копроним (= Поганоимени), (741-775), који je био интелигентнији од свога оца, али зато и далеко опакији. За њега карактеристично вели Георгије Острогорски: "Константин je био човек сложене природе, пун противуречности, нервозан, неуравнотежен, болесно напрасит, али смео и даровит. Бескрајна свирепост, са којом je он гонио и злостављао своје верске противнике, није била резултат примитивне суровости, већ једне болесне пренапетости", и додајемо ми, претенциозности. Jep je Константин V био изразити тоталитариста, властољубив до те мере да је своју државну власт настојао да наметне и Цркви Христовој и зато je себе називао и сматрао: "цар сам и свештеник сам!"^[5]

Умесно je овде напоменути да je управо у ово време иконоборачких царева дошло до наметања такозваног "цезаропапизма" у Византији, о чему су говорили не мали број западних историчара новијег времена, приписујући такво стање православној Византији кроз читаву њену историју. Али, мученички отпор православних иконопоштовалаца и нарочито монаштва, који je крунисан једном заиста мирољубивом, теолошком и црквеном победом на Седмом Васељенском сабору у Никеји, доказ je управо супротнога. Јер "цезаропапизам" иконоборачких царева Исавријске династије, нарочито Константина Копронима, био je кратка али брутална и нечовечна тиранија против људске и хришћанске слободе вере и савести у Цркви Божијој, која није била својствена осталим периодима живота Цркве у Византији, држави организованој на римско-правним и у приличној мери хришћанским начелима. Цареви иконоборци брутално су пројавили властољубље, својствено иначе многим старијим и новијим властодршцима, а од тежње за властољубљем над људским душама и савестима, не само у политичким него и верским питањима, нису слободна ни новија времена, па ни наше.

Узалуд су неки историчари покушавали, или неки још покушавају, да понашање иконоборачких царева према Цркви Христовој оправдају напредним "реформаторством", "државничким способностима", "политичким интересима" државе, општим "користима друштва" итд. Јер у наставку историје се показало да смерне и надасве лепе православие иконе Божије и људске, не само оне у храмовима, него пре и првенствено оне у боголиким људима, истинским иконопоштоватељима, у живим личностима хришћана, у народу Божијем, биле су и остале стварно напредније и прогресивније, и зато су и историјски победиле и остале трајније од својих гонитеља иконокласта.

Проблем иконоборства у Византији био je, у ствари, дубљи сукоб око трајног и свеобухватног смисла вере, уметности, лепоте, литургије. Jер свете иконе у Цркви оваплоћеног Христа Богочовека јесу и уметничка дела и "споменици културе" и општечовечанско "културно наслеђе", али и много више од тога: оне су документа хришћанске вере, вере у трајни и непролазни смисао и боголикост лика људског, христолике личности светитеља као истинских људи. Први такав истински људски Лик пројавио je сам Христос и зато је кључ читавог спора око икона било питање иконе Христове.

Иконоборачко гоњење, спровођено од Константина Копронима, имало je за последице страшне жртве поднете од православних иконоиоштоватеља, нарочито од монаха и побожних верника. Само за пример спомињемо мученичку смрт преподобномученика Андрије Каливита (761 г.) и нарочито смрт преподобномученика Стефана Новог, свирепо измрцвареног на улицама Цариграда 765 године, када су га везаног за ноге вукли коњима по калдрми, а нахушкана од властодржаца "народна маса" трчала je за њим и изругивала му се. Побожни православии иконопоштоватељи ишли су из далека за мучеником Стефаном и по улицама скупљали остатке растрзаног тела његовог. Ова страшана времена терора иконобораца над монасима подсећала су на ранохришћанска гоњења хришћана од незнабожачких римских власти, а у понечему нам напомињу и новија времена прогона хришћана од стране безбожних комунистичких режима.

Да би очувао накакву спољашњу форму, цар Константин V је сазвао један иконоборачки сабор, године 754, у Јерији близу Халкидона, на малоазијској страни Босфора.^[6]

Циљ овог сабора био je, очигледно, да се на нови начин "ревалоризује" сва прошла историја и традиција Цркве, да се поново по своме "протумачи" јеванђелска истина и вера Православие Цркве о Оваплоћењу.

Овај, по рачима псалмопевца, "сабор лукавих" био je, у ствари, само слепо оруђе у рукама цара Копронима, а својим одлукама испољио je очигледно нехришћански и неправославни антихуманизам, монофизитску једностраност о "једној природи" у Оваплоћеном Христу, у којој нема места за изворно јеванђелски, новозаветни, православии тео-хуманизам, тј. нема места за јеванђелског Богочовека и у Њему и са Њим истинског и вечноживог боголиког и боголепог човека. Могло би се рећи да je ово монофизитство иконобораца из VIII века, са својом античовечном (нехуманом) верикалом, на свој начин слично савременом нехуманом монофизитству по хоризонтали, јер у оба случаја пориче се и одбацује лепота и вредност и достојанство, човека једино достојне, богочовеколикости, то јест пориче се крсноваскрсна лепота иконочног заједништва у љубави Бога и човека, и вертикално и хоризонтално. Управо оно што je и како je то уметнички изражено и насликано на светим иконама и фрескама по црквама и манастирима православие Византије и Србије.

Иконоборачку катастрофу зауставио je и спречио свети VII Васељенски сабор, одржан у Никеји 787. године, у тада предивном храму Свете Софије - Премудрости Божије, то jeст Христа Богочовека, Који и јесте вечна Мудрост Божанска и човечанска. (Овај храм Св. Софије у Никеји исти је онај у којем je, четиристо година касније, хиротонисан св. Сава за првог архиепископа Српског; данас je тај храм полупорушен и претворен у музеј, а претходно je неко време служио као џамија).

До сазива VII Васељенског сабора дошло je на лични захтев и упорно тражење новоизабраног патријарха Цариградског, светог Тарасија, који je до своје хиротоније био секретар на двору царице Ирине и младог цара Константина VI.

Наиме, по смрти свога мужа Лава IV Хазара (775-780), побожна царица Ирина Атињанка, тајна поштоватељка светих икона још од раније, одлучила je да се престане са државним прогоном икона и иконопоштоватеља. Дотадашњи патријарх Цариградски Павле IV сам је поднео оставку и за патријарха буде изабран Тарасије, до тада лаик, иначе врло учен и побожан теолог. Kao предуслов да се прихвати избора за патријарха, Тарасије je затражио обавезни сазив Васељенског сабора, са циљем да се учини обновљење традиционалне праве вере и живог предања у Цркви на Истоку о поштовању светих икона, као и то да се сабором васпостави нарушено јединство у Цркви. Јер, остале патријаршије на Истоку и у Риму биле су прекинуле однос са Цариградском Црквом и искључиле je из свог општења и заједнице. Тарасију je ово тешко падало и зато је сматрао да само један заједнички Васељенски сабор може излечити ране на телу Цркве Христове и умирити савести и срца верујућег народа.^[7] Његов услов био је прихваћен и општи Сабор сазван је, најпре у Цариграду 786, али због побуне војске, у којој je било доста присталица ранијих иконоборачких царева, Сабор буде премештен у удаљенију од престонице Никеју и одржан следеће 787 године, у времену од 24 септембра до 23 октобра.

На Сабору je, под председништвом светог Тарасија, било 367 епископа, међу којима су на првом месту били предствници папе Адријана I и двојица свештеномонаха, представници Источних Патријараха. Вреди посебно споменути изразито хришћанско понашање патријарха Тарасија и саборских Отаца према епископима иконоборцима. Ово и нама данас може послужити као пример истинског хришћанског, црквеног односа према неправославнима у екуменском дијалогу. Наиме, VII Васељенски сабор је позвао на покајање доскорашње издајнике и прогонитеље Православља и онда им je великодушно опростио њихово јеретичко и брутално понашање. Чак ни тројица изратитих иконоборачких вођа, Константин епископ Николијски, Теодосије Ефески и Тома Клавдиопољски, нису били рашчињени, него су помиловани, jep су и сами показали знаке кајања за своја недела у прогону светих икона и иконопоштовалаца. Са оваквом саборском "икономијом" (снисходљивошћу) нису били задовољни монаси, присутни у већем броју на овом сабору вероватно у знак опште црквене захвалности према њима због њихових страдања за свете иконе и уопште за Православље. Jep, као што je познато, царски гњев и прогони највише су били уперени против монаха и манастира у царевини, jep су манастири одувек били живи центри народне побожности и црквене уметности, изворишта иконописања и иконослављења. Монаси су, тако, на VII Васељенском сабору у Никеји били глас живе Цркве Христове, свег саборног народа Божијег. Касније се ускоро показало да је захтев монаха за строжијим кажњавањем иконогонитеља, нарочито њихових вођа, имао стварне разлоге, и требао je бити предохрана од будућег зла које he заиста ускоро и доћи, jep ћe иконоборачки бес опет изнова планути и потрајати још неколико деценија. Али, Никејски Оци остали су ипак при мирољубивој црквеној "икономији", тј. јеванђелском праштању и снисхођењу, што наравно не значи да су чинили компромис у вери и истини.

На овом II Никејском свецрквеном Сабору једногласно je исказано и усвојено опште признање традиционалног и богословски оправданог часног и љубавног поштовања светих икона: Христа, Богородице и Светитеља Божијих.^[8]

Наиме, Седми Васељенски сабор у Никеји, надахнут благодаћу Духа Светога, једногласно je и свечано посведочио и потврдио непрекинути дух праве вере, саборно памћење и самосазнање Цркве кроз векове, њено живо апостолско-светоотачко предање о светим иконама. То предање je, у ствари, само Јеванђеље - новозаветна благовест: да је достојан наше љубави и поштовања боголепни уметнички лик на светим иконама, кроз који се видљиво испољава непролазна лепота и достојанство у личности човекољубивог Господа Христа као Богочовека и такође неприкосновена вредност и лепота непролазног христолика у личности човека. Јер свете иконе нама на видљив начин пројављују ту боголикост и христоликост, тј. оно што човека управо и чини човеком-дивном и боголиком живом личношћу, вредном и способном за вечну лепоту, за вечни истински живот у љубави са Богом и са другим људима, у заједници богочовечанске Цркве, заједници са Христом и са људима као Христовом и својом боголиком браћом.

Саборском богословском одлуком као јасном и гласном општом потврдом истине о светим иконама, о њиховој богочовечанској лепоти и смислу, на Никејском сабору 787. г. исповеђена је још једном изначална вера Хришћанства - Православља: да je вечни логос и смисао и садржај човека - Богочовек, да је људско биће по своме стварању и назначењу боголико и богоподобно и да je управо зато Син Божији и постао човек, оваплотио се и очовечио, да би лично показао и у Себи пројавио боголепоту човека као најмилијег створења Божијег, назначеног за вечног пријатеља и сина Божијег. Свете иконе, у храмовима и по домовима, стално нас видљиво подсећају на ту истину човекољубља Божијег и боголикости људске. Kao свети уметнички ликови, пред којима са љубављу и поштовањем стојимо, посматрамо их, молимо се, црквене иконе нас литургијски узводе ка светом Прволику и Првообрасцу - Христу и прослављеним на небу Светим људима, како je то рекао још свети Василије Велики.

Да не бисмо овде наводили у целини познати теолошки орос, тј. символ (= изложение) вере светих Отаца Седмог Васељенског сабора у Никеји (у српском преводу доносимо га у прилогу), који и опширно говори о неизрецивој лепоти и вредности чествовања и поштовања светог Лика - Божијег и људског у Христу и у светим људима, навешћемо само кратку реч. скраћено слово или славослов о томе, поновљен код св. Саве Српског, у његовој познатој Беседи о правој вери, изговореној по доласку из Никеје са хиротоније за првог архиепископа српског, на црквено-народном сабору у Жичи 1221. године:

"Клањамо се и поштујемо и са љубављу целивамо свечасну икону човечанског оваплоћења Бога Слова (Христа), помазаног Божанством и оставшег непромењеног, тако да онај који je помазан вером сматра да - на икони - види самога Бога Који се јавио у телу и са људима поживео. Клањамо се и част одајемо и икони Пресвете Богородице, и иконама свечасних Божијих Светитеља, уздижући очи душе наше ка Првообразном Лику и узносећи ум наш на несхватљиво и неизрециво."^[9]

Интересантно je овде, у овој Беседи светога Саве, као и у његовом Синодику (тј. зборнику догматских одлука Весељенских сабора преведених на српски),^[10] запазити следећe: Свети Сава Српски је одлично схватио, и језички и теолошки, смисао догматске одлуке VII Васељенског сабора у Никеји и на чудесан начин пренео то у Српски народ креативним преводом на матерњи језик. Наиме, VII Васељенски сабор прописује да се светим иконама одаје "ΤΙΜΙΤΙΚΙ ΠΡΟΣΚΥΝΙΣΙΣ", што буквално значи: Почасно поклоњење, или: клањање из почасти. Међутим, свети Сава то преводи слободније речима: "поштујемо и с љубављу целивамо", зато што одлично зна и грчки језик и богословски смисао наведеног саборског исповедања истине о православном иконопоштовању. Јер, у својој саборској Посланици, упућеној царици Ирини и младом цару Константину, свети патријарх Тарасије и саборски Оци говоре, тј. коментаришу и објашњавају шта значи то почасно поклоњење светим иконама, па кажу: Ми православии смо од Апостола и Отаца примили предање да се пред светим иконама "поклањамо", то јест да их целивамо (= љубимо), јер то значе ове речи: поклањати се (лроскгпш) на старом грчком дијалекту значи волети и љубити (= целивати) (φιλο,ασπαζομαι)... Jep кад неко нешто воли, он се томе и поклања, тј. то љуби и целива, као што то показује и наш људски однос, кад се према пријатељима односимо са пажњом и љубављу."^[11] Свети Сава је, дакле, управо овако и схватио и зато тако превео текст ороса Никејског сабора: да поштовање светих икона, из љубави према Христу или према изображеним на иконама Светим људима, доводи нас до њиховог целивања, и зато он и преводи "почасно поклоњење" са - "љубавно поштовање", јер то je наш православии став и однос према светим уметничким ликовима. Другим речима, срж православног иконопоштовања јесте љубав. Управо онако како je то већ био исказао св. Дамаскин, кога je VII Сабор нарочито похвалио. Наиме: да се ми људи и иначе, при сусрету један са другим, клањамо један другоме, показујући тиме да поштујемо човека као живу ходећу икону Божију, као свога христоликог вечног брата, брата истовремено и нашег и Христовог, jep je сваки човек у Христу дете Божије.^[12]

И да завршимо: управо у овој христолошкој, богочовечанској тајни вредности и достојанства и непролазне лепоте психофизичког лика човечијег, лика који je и сам Бог почаствовао Својим оваплоћењем и очовечењем jep je на почетку Он и створио човека боголиким, састоји се сав смисао православног иконопоштовања, потврђеног од VII Васељенског сабора у Никеји равно пре 1200 година.

Зато су Никејски оци и тврдили да већ сама света икона као таква представлю исповедање и потврду вере у Оваплоћење, чиме су показали да се у Православљу истина вере и уметност не раздвајају, нити супротстављају, него напротив узајамно посведочују и потврђују. Икона je тако призната и као уметничка слика, настала по Божијем дару дарованом сликару, и истовремено и догматски факт вере и теологије Цркве, докуменат истине и лепоте, извор истинског богопознања и човекопознања.

Икона видљиво сведочи да je Бог истински постао човек, али и да je човек, као психофизичко биће, способан и достојан да смести у себе и пројави Бога, да се сједини с Њиме у међусобној љубави у бесмртном животу, без губљења свога људског лика и личности.

Тако свете иконе у живом предању Православља изражавају и праву хришћанску веру и теологију, и хришћанску философију и уметност, која се испољава не само у књигама, мислима и речима, него и у сликама и бојама. То je православно "умозрење у бојама", то je она "лепота и красота Цркве" у коју се Православна Црква поново и славно обукла на VII Васељенском сабору у Никеји, равно пре 12 векова.

Тако се још једном показао "диван Богу светима Својима" - у ликовима, у иконама, и оним живим и оним уметнички насликаним.

ИКОНА И ОВАПЛОЋЕЊЕ

1. Већ од самог почетка постављања питања о светим иконама, Христолошки догмат се нашао у самом центру теолошке проблематике око икона. Православна теологија и пре Јована Дамаскина, а нарочито од њега па надаље, наглашавала је значај догме Оваплоћења за православну иконографију и иконологију. Јер проблем иконе, а реч је била пре свега о икони Христовој, постављен је као питање о могућности уопште, описивања Бога Који је по природи неописив (αλεριγραπτος). Али за православну теологију тај проблем је већ био постављен самом тајном Божанског оваплоћења, јер она већ имплицира овај двоструки теолошки проблем: неописивости (το απεριγραπτον у првом реду значи: неограниченост, необухватност) и описивости (το περιγραπτον такође пре свега значи: обухватност, ограничивост) Бога који је по природи Свога бића бескрајан и безграничан.

У том смислу, врло је карактеристично запазити да је управо свети Јован Дамаскин почео своје велико теолошко дело, своју Догматику (Тачно изложење православне вере), речима св. јеванђелиста Јована (1, 18): "Бога нико никада није видео: Јединородни Син који je у наручју Оца, Он Га објави" (εζηυησατο = изведе на јавност, показа, откри). Ова јеванђелска истина, садржана у наведеним речима о тајни Бога и тајни оваплоћења, истовремено нам показује и ово двоструко теолошко питање и његово решење - кроз могућност и реалност оваплоћења Бога Невидљивог и Неограниченог, а самим тим и могућност хришћанске иконографије, иконологије и иконопоштовања.

С једне стране, дакле, немогуће je направити било какву слику или опис ("нацрт") Бога, jep je Он Невидљив и Необухватљив ("неописив", неоцртив), jep Бога као таквог "нико никада није видео" (ср. и Јн. 5,37: "Нити сте глас Његов икада чули, нити лице Његово видели" - ср. и 5 Moje. 4,12). С друге пак стране, Јединородни Син Божији, "Који je слика Бога невидљивога" (Кол. 1,15), Својим оваплоћењем је открио Невидљивога Бога у људском лику, како то вели и св. Дамаскин парафразирајући притом речи праоца Јакова: "Видех људско лице Бога, и спасена би душа моја" (1 Mojс, 32,31. - О Иконама 1,22; PG 94,1256).^[13] Према томе, када је реч о оваплоћењу и о иконопоштовању, треба увек имати на уму ову двоструку истину православие теологије: суштинску невидљивост и неописивост Божанства и факт оваплоћења Логоса - Сина Божијег - којим je Бог у Христу постао реално видљив људима.

У право зато je Личност Богочовека Христа - Једна Ипостас у двема природама - темељ и кључ за решење питања иконе као "теолошког топоса". То je оно што тему иконографије, иконологије и иконопоштовања најтешње повезује са темом Оваплоћења. А ту везу je јасно изразио и свети Седми Васељенски сабор у Никеји 787 године у своме догматском "оросу" овим речима: "Ко се поклања икони, тај се поклања Лицу (την υποστασιν = личности) онога КОЈИ je на њој насликан" (Mansi, Collectio Conciliorum, т. 13, 377). Но ту и такву поставку проблема, тј. тесну повезаност иконе и Оваплоћења већ је био започео свети Јован Дамаскин. Али не само он.

2. Нешто пре Јована Дамаскина већ je Цариградски патријарх свети Герман I (715-730) теолошки стављао поштовање светих икона на христолошку основу. Разлог за ово можда je код светог Германа био и личне природе. Познато je, наиме, да je он као еписког Кизички, године 712, узео учешћа у једној закаснелој осуди Шестог Васељенског сабора, али je затим ускоро, године 715, већ као патријарх Цариградски одмах сазвао један сабор од око 100 епископа који је васпоставио и потврдио VI Васељенски сабор (из 680-681 године), последњи велики Сабор који се бавио Христолошким догматом.

Десетину година касније, када je избила иконоборачка криза, на челу које су стајали тројица епископа из његовог патријархата, свети Герман је покушао да са њима мирно разговара и расправи питање о значају икона и легитимности иконопоштовања, па je том приликом, у писму Joвану Синадском, написао и следеће редове који јасно показују христолошко утемељење православног иконописања и иконопоштовања: "Ми не изображавамо лик или слику или облик или неку форму невидљивога Божанства... Али, пошто је Јединородни Син (Божији), који je у наручју Очевом, позивајући натраг (= спасавајући) своје створење из смртне осуде, изволео да постане човек, благовољењем Оца и Светога Духа, ми зато изображавамо слику Његовог људског лика и Његовог по телу љуског изгледа, а не Његовог несхватљивог и невидљивог Божанства, и тиме настојимо да нашу веру (јасно, видљиво) представимо, показујући да Он није по фантазији (= привидно) или као сенку нашу природу Себи присајединио ... него да je самом стварношћу и истински (αυτω το πραγματι και αληθεια) постао савршени човек по свему" (PG 98,157 С).

Свети Герман Цариградски писао је слично и у своме писму другом иконоборцу, Томи епископу Клавдиопољском: "Треба изображавати у иконама црте лика (ηδεας = изгледа) Господњег по телу на изобличење јеретика који клеветају да je Он по фантазији а не истински постао човек, а за извесно руководство (χειραγωγιαν δε τινα) онима који не могу лако да се уздижу на висину духовног сагледавања..., тако да им се кроз гледање уписује (у ум и срце) тајна: да се Бог јавио у телу и да je поверован у свету (1 Тим. 3,16), и (то) ће се наћи (= показати) као веома освећујуће и спасоносно за све нас, тако да оно што je у јеванђелским проповедима написано о Његовом по телу живљењу на земљи са нама људима, да ће се то (кроз иконе) неизбрисиво уписивати у памћење људи да би се поштовање Његове славе, и светиње за нас јасније проповедало и од нас поклањало" (PG 98, 173 D). Из наведеног места светог Германа I, као и из претходног, очигледно је, пре свега, да je истина Боговаплоћења Христовог теолошка основа сликања Његове иконе а затим се истиче да је иконописање и иконопоштовање на свој начин јавно и визуелно поучавање и проповедање спасоносне хришћанске тајне Боговаплоћења.

Да наведемо и још један текст светог Германа, из његовог познатог списа О јересима и саборима: "Ми смо примили (кроз свето Предање) да када исписујемо на дасци Господа нашег Исуса Христа по људским цртама, то јест по Његовом видљивом богојављењу (κατα τιν ορατην Αυτου θεοφανειαν), то чинимо ради сталног (= трајног) памћења Његовог живота у телу, Његовог страдања и спасоносне смрти и отуда произашлог искупљења свету, и кроз то схватамо висину смирења Бога Логоса" (PG 98,80 А).

Из свих наведених текстова св. Германа Цариградског (од којих се последњи у свом завршетку наслања на 82. канон Трулског сабора из 692. године) јасно je да се црквена православна иконографија и иконопоштовање темељи на централном догађају Хришћанске вере - оваштоћењу Бога Логоса. Јер оваплоћење Христово je откривење и јављање Бога скривеног и невидљивог и неописиваног. Оваплоћење je, по речима св. Германа, истинска и потпуна Теофанија: "Његово видљиво Богојављење".

Ова реч теофанија уводи нас у сами центар читавог Божанског откривења, засведоченог и записаног у Светом Писму Старог и Новог завета, а познато je да свети Оци на Истоку већ у самом Светом Писму као таквом виде најаву и разоткривање тајне оваплоћења, тајну описивања у речима Бога по природи неописивог. Од овог описа Богојављења у речима нормалан je прелаз у описивање Бога јављеног у очовеченом Христу помоћу слика, тј. цртежом и бојама - у иконама. Тако се код светих Отаца, а ево видели смо и код светог Германа, повезује логографија (= словопис) и иконографија (= иконопис) и међусобно и обоје заједно са Богојављењем, сa Божијим Теофанијама, како су оне доживљаване у општем контексту Божијег откривења и јављања у Старом и Новом Завету. Ову изразито библијску тему о теофанијама тако ћe исто схватити нешто касније и познати Синодик Православља, где ће се рећи да су старозаветна "пророчка виђења" Бога била, чак "и пре оваплоћења Логоса", већ "јављена њима (Пророцима) иконографије".^[14]

Међутим, постоји и јасна разлика у степену пуноће између старозаветних теофанија и јединствене новозаветне Теофаније кроз лично оваплоћење и очовечење Христово, пa je зато познати 82 канон Петошестог Трулског сабора, из 692 године (на кога се текстуално св. Герман наслања), стављајући црквену иконографију и православно иконопоштовање на јасну христолошку основу, још пре светог Германа и светог Јована Дамаскина, истакао предност новозаветне реалности Истине над старозаветном сенком и зато, уместо символичког сликања, одредио да се у Цркви практикује право иконописање тако да се убудуће Христос више не слика символички "као Јагње" него реалистички "као истински Човек", као оваплоћени Бог. Ево пуног текста тог светог канона, насталог у времену пре појаве иконоборачке јереси:

"На неким сликама (= примерцима) часних Икона нацртано је јагње на које Претеча (Јован) показује прстом, и које je узето као праобраз благодати, преднаговештавајући нам кроз (старозаветни) Закон истинито Јагње - Христа Бога нашег. Али, иако поштујемо старе праобразе и сенке (Старог Завета), као символе и предзнаке саме Истине, ипак предност дајемо Благодати и Истини (ср. Јн. 1, 17), примивши њу (Истину) као испуњење Закона. Зато, да се уметношћу у бојама (ταις χροματουργιας) исписује (= слика) пред очима свију оно Савршено, одређујемо да се од сада, уместо старо(заветно)г јагњета, има на иконама сликати човечански лик (τον χαρακτηρα) Јагњета (Божијег) које узма грехе света - Христа Бога нашег, да бисмо кроз то схватили висину смирења Бога Логоса и тако бивали увођени у (трајно) памћење Његовог живота у телу и страдања и спасоносне смрти и отуда произашлог искупљења света" (Mansi,T. И, 977-980).^[15]

Очигледно je и из наведеног текста 82 Трулског канона да је правослана црквена иконографија и иконопоштовање теолошки већ било и пре иконоборства засновано на Христологији, то јест на новозаветној реалности Боговаплоћења као истинитог и пуног Богојављења.^[16]

3. Овај христолошки контекст, у који je одмах стављено питање о светим иконама, није био стран богословском предању православног Истока. Јер, на Истоку су сви теолошки проблеми пре иконоборства, па чак и Тријадолошки, започињали и коначно решавани у вези са питањем Личности Христове. Христологија је била полазиште богословске мисли Источник Отаца Цркве. Али, наравно треба нагласити да Христологија код великих Отаца на Истоку значи далеко више него једно просто питање или само једно поглавље из хришћанске догматике. Јер, код Источних Отаца Христологија је увек и најтешње повезана са свим "гранама" целокупне хришћанске теологије: са Тријадологијом, Пневматологијом, Сотириологијом, Еклисиологијом, Космологијом, Антропологијом, Есхатологијом. У ствари, речено једном светоотачком речју: Христологија тесно повезује катексохин Теологију (= Тријадологију) и божанску, богочовечанску Икономију (= Домострој) о свету и човеку, повезује их и држи у тесном јединству, али без сливања и смешавања.

Тако и у питању употребе и поштовања светих икона у Цркви, ристологија као богословска основа, у сам појам, или тачније, у стварност иконе, укључује и још много других елемената из хришћанске теологије, из хришћанске вере и благодатног искуства, тако да се у спору око светих икона показало да није било по среди само једно споредно питање о "сликама", о узгредном "помоћном" или "поучном" средству "за неписмене", што би сву православну иконологију сводило на Једнострану религиозну дидактику, а икону само на илустрацију.^[17]

Велико богатство и многодимензионалност црквене иконе показао је већ св. Јован Дамаскин у своја позната Три слова у одбрану светих икона (чији текст даље користимо према новом критичком издању Kotter-a из 1975). Нећемо се овом приликом опширније задржавати на свим, иначе богатим текстовима светог Дамаскина о иконама, уосталом већ широко познатим свима, него ћемо само навести неке одломке карактеристичне за нашу тему.

Овај велики богослов систематичар говори најпре о икони Божанској - живој и природној икони Бога Оца коja je Син Његов Јединородни: "Икона жива, природна и истоветна (απαραλλακτος) Невидљивога Бога јесте Син, носећи у Себи свецелога Оца, у свему имајући истоветност (ταντοτητα) сa Њиме, разликујући се једино узрочношћу (το αιτιατω = по ипостаси)" (О Иконама I, 9; PG 94,1240). После овог божанског нивоа иконе, Дамаскин додаје антрополошки ниво: да je и човек такође икона, jep je у почетку створен "по слици (κατ εικονα) и прилици Божијој" (исшо, III, 26). Али, ова боголика икона у човеку, после човековог пада, помрачена je и оштећена, jep je грехопадом прекинут однос и заједница (она прва) човекова са Богом, те је човек постао неспособан да види свој Прототип - Сина Божијег, "по лику" чијем je и створен. Оваплоћење Сина Божијег, природне Иконе Божије и Прволика човековог, уследило je зато да би било омогућено и обезбеђено спасење, тј. васпостављење и коначно обожење створене боголике иконе у човеку и роду људском (О иконама I, 4 и 21; PG 94, 1236,1252-53; ср. и PG 96,552).

Очигледно je да смо овде, код светог Дамаскина, у контексту једне свестране и дубоке теологије о икони, коју с правом можемо назвати христолошка иконологија, јер она у себи садржи истовремено елементе и теолошке и антрополошке и сотириолошке, то јест све основне елементе целокупне хришћанске теологије.

4. Управо из ове христолошке иконологије, могли бисмо чак рећи из ове теолошке онтологије изражене иконичким језиком, потиче у Цркви оно свето и непрекинуто предање православне иконографије и иконопоштовања, на које се предање и позива свети Јован Дамаскин у својим надахнутим Речима о иконама (I: 1-2, 23; II: 16 итд). На то исто црквено предање о иконама позива се затим и свети Седми Васељенски сабор, говорећи да у "Предање Цркве спада и сликање ликовног живописа (της εικονικης αναζωγραφισεως εκτυπωσις) које је сагласно јеванђелској проповеди и има за циљ да потврди истинско а не привидно очовечење Бога Логоса" (Mansi, т. 13, 377). Седми Васељенски сабор у Никеји следовао je не само у овоме него и у свему осталоме теологију иконе св. Јована Дамаскина. Зато гa je и свесаборно похвалио, заједно са св. Германом Цариградским и Георгијем Кипарским.

Kao што смо већ напоменули, Јован Дамаскин је своју теологију иконе засновао на христолошком темељу, што се јасно види из његових трију расправа о иконама. Из великог богатства тих трактата навешћемо овде као доказ само неке одломке.

"Када видиш Бестелеснога да је постао човек ради тебе, тада прави слику (= икону) људског обличја (Његовог). Када je Невидљиви постао видљив у телу, сликај као икону подобије Онога којега си видео. Када се Бестелесни и Необухватљиви ... који постоји (вечно) у обличју Божијем (εν μορφη θεου) и узео je на Себе обличје слуге (μορφην δουλου) и смирио Себе и понизио (до кенозиса = до граница људске при роде)... када се Он обукао у телесно обличје, тада цртај на икони слику Онога Који je благоизволео да се покаже видљив, и истакни ову икону пред очи свију. Сликај Његово неизрециво снисхођење, рођење од Дјеве, крштење у Јордану, преображење на Тавору, спасоносну смрт на Крсту, погребење, васкрсење, вазнесење на небо. Све ово описуј речима (= у писму) и бојама (= на иконама)" (О Иконама 1,8 и III, 8).

"Сликамо на иконама Бога Невидљивога, не као невидљивога, него као ради нас посталог видљивог заједништвом у телу и крви (= оваплоћењем - ср. Јевр. 2,14). Не сликамо на иконама невидљиво Божанство, него иконопишемо Божије видљиво тело" (исто 1,4).

"У старини Бог као бестелесан и безобличан (ασχηματιστος = непредстављив), није се никако сликао; а сада, када се Бог јавио у телу и са људима поживео (Варух 3,38), сликамо на икони оно што je у Бога видљиво. Не клањам се материји, него се клањам Творцу материје, Који je ради мене постао материја и прихватио да се у материји настани и кроз материју моје спасење извршио; и нећу престати да поштујем материју кроз коју je моје спасење извршено. Не поштујем је пак као Бога - нипошто! - мада је тело Божије Бог због ипостасног сједињења (са Божанством), поставши непроменљиво оно што je Логос који га је помазао (οπερ το χρισαν) и оставши опет оно што je било по природи - тело са душом разумном и умном, створено а не нестворено. А осталу материју поштујем и уважавам, кроз коју ми je дошло спасење, јер је испуњена божанском енергијом и благодаћу" (исто 1,16).

"Када бисмо ми правили слику (= икону) Бога невидљивога, онда бисмо заиста грешили... Али ми ништа такво не чинимо; него, када се Бог оваплотио и јавио на земљи у телу и са људима поживео из неизрециве доброте (Варух 3, 38) и узео на Себе природу и дебљину и облик и боју тела, ми тада, правећи слику (= икону) Његову, не грешимо, јер жарко желимо да видимо Његово обличје (ΤΟΝ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑ = црте лика Његовог)" (исто II, 5 и III, 2).

5. У свим наведении текстовима, као и многим другим које због опширности не наводимо, Јован Дамаскин и остали православии иконопоштоватељи стављају нагласак на битну промену која се збила између Бога и видљивог света кроз догађај Христовог оваплоћења. Оваплоћењем Бога Логоса наступио je нови поредак ствари, нови однос Бога и људи. "Својом слободном вољом Бог је, прихватајући на Себе једну материјалну егзистенцију (= човека као психосоматско биће), постао видљив и тиме је материји дао једну нову функцију и нову вредност".^[18]

Овај нови однос Бога са творевином настао оваплоћењем, свети Јован Дамаскин, следујући за Григоријем Богословом и Максимом Исповедником, назива другом заједницом - δευτερα κοινωνια, то јест новом и последњом заједницом између Бога и човека у Христу.^[19] Из ове нове заједнице, христоцентричне, богочовечанске (теоантрополошке, богочовекоцентричне, рекао би отац Јустин Поповић) - која je у ствари сама Црква као Дом Божији, Тело Христово, Заједница Духа Светога (2 Кор. 13,13; Еф. 1,17-23; 2,19-22) - настају многе спасоносне последице за свет и човека, за целокупну творевину, духовну и материјалну. То су они дарови божанске благодати, дарови Духа Светога даровани нам у Цркви, који сачињавају пуноћу новог живота у Христу за синове човечије усиновљене Богу у Сину Божијем Оваплоћеном. Видљиво, пак, то je она слава и лепота Цркве Божије, чији су светли и духовно-уметнички израз свете иконе.

Свете иконе у православно] Цркви, и пре свега икона Христова као Икона par exellence сведоче о овом новом односу између Бога и створеног света, о новом завету = савезу Бога са родом људским, новој богочовечанској заједници вечног живота пројављеног и доживљеног у заједници позваних и одазваних верника, браће Христове, сабраних у светој Евхаристији Цркве. Отуда су свете иконе у Православљу литургијског карактера. Тако су свете иконе, по речима оца Георгија Флоровског, постале не само дела хришћанске уметности, него истовремено и теолошки документи, факта и сведочанства догматска и литургијска.^[20] У право оно што je и само Јеванђеље у Цркви Христовој. По речима светог Теодора Студита, света икона и јесте видљиво Јеванђеље: "И на телесновидном Његовом изгледу (= Христовом лику, икони) на дасци могуће је схватити оно исто што и у богописаним Јеванђељима" (PG 99, 340). Слично томе рећи ће нешто касније и цела Црква у Синодику Православља: "Велико дело Домостроја Христовог спасени (= верни) познају и кроз проповедање речју и кроз иконичко (ликовно) изображение."^[21] Или да наведемо речи оца Јована Мајендорфа на исту тему: "Нова радосна вест о Богу који је постао човек, о присуству међу људима једне прослављене и обожене људске природе, најпре у Христу а затим, кроз Њега и Духа Светога, у Богородици Марији и у Светима, сав тај украс Цркве био je сада изражен кроз хришћанску уметност Византије".^[22]

6. Не намеравамо се овде дуже задржавати на византијској иконографији као аутентичном изразу хришћанске уметности, нити пак на развоју свег православног богословља о икони. То je разлог што се у оквиру овог предавања нећемо заустављати ни на текстовима других православних теолога о светим иконама, као на пример: Цариградских патријараха Тарасија и Никифора или светог Теодора Студита. Такође се нећемо задржавати ни на тексту саме догматске одлуке светог Седмог Васељенског сабора о иконама и иконопоштовању.

Желимо да се овде још позабавимо великом темом Оваплоћења не само као основом православног иконописа и иконопоштовања, него и као темељом шеологије о икони уопште, онако како je та тема о икони виђена у библијској и патристичкој традицији.

У временима која су претходила периоду појаве иконоборства и Седмом Васељенском сабору, велики богослови Цркве на Истоку бавили су се опширније библијском, и пре свега павловском, темом о икони. Библијском темом иконе бавили су се нарочито велики Кападокијски Оци, а пре њих свети Атанасије Велики, а пре њега свети Иринеј Лионски, чије се богословље директно надовезује на богословље о икони светих Апостола Павла и Јована.

Подсетимо се, на пример, само на познати одломак из Иринејевог дела Против јереси (V, 16,2), где овај велики богослов раног хришћанства рекапитулира познату библијску христолошко-антрополошку тему о човеку као икони Божијој, и то и протолошки и есхатолошки, то јест: почев од самог стварања човека у почетку "по слици Божијој", па све до коначног испуњења у човеку и човечанству "подобија Божијег" на крају Божанске икономије спасења и возглављења (ανακεφαλαιωσις) свих и свега у Христу Оваплоћеном.

Тако објашњавајући библијско казивање о стварању човека "по слици Божијој", свети Иринеј пише: "Ово се (стварање човека по слици Божијој - 1 Mojс. 1, 26) показало истинито онда када je Логос Божији постао човек (оваплоћењем), уподобивши Себе човеку и човека Себи, да би тако, кроз уподобљење човека Сину (Божијем) човек постао драг(оцен) Богу. Jep у ранијим временима говорено je да je човек постао по слици Божијој, али се то није показивало (= није се видело), jep je још био невидљив Логос, по чијем je лику човек и постао, те je зато (човек) тако лако и изгубио сличност (την ομοιωσιν). А када je Логос Божији постао човек, Он је обоје потврдио: jep je и слику (την εικονα) показао истински, поставши Сам то што je била Његова слика (= човек), и такође је сличност сигурно васпоставио, уподобивши човека невидљивоме Богу кроз видљивога Логоса."^[23]

Овим својим повезивањем антрополошког значења иконе са Оваплоћењем, то јест утемељивање истине о Божијој "слици и прилици" у човеку на христолошком основу, али тако да је обухваћена и протологија и есхатологија, допуњено je код св. Иринеја истовремено и иневматолошком димензијом. Наиме, познато je да су код светог Иринеја христологија и антропологија прожете и тесно повезане са пневматологијом, jep тек тако су пуни израз истинске црквене, католичанске (= православне) вере и теологије Цркве. Тако je код Иринеја антропологија само једно поглавље христологије и пневматологије.

Ево како ту истину, а у контексту идеје о икони, излаже епископ Лионски: "Бог ће се прославити у Своме створењу (= човеку), када га буде усавршио да буде слично и сагласно Сину Његовом (ср. Рм. 8,29). Јер рукама Божијим, то јест Сином и Духом човек сав постаје по слици и прилици (= по икони и подобију) Божијој, а не само део човека. Јер душа и дух могу бити део човека, а никако (цео) човек, jер савршен човек јесте спој и сједињење душе која je примила Дух Очев и спојила се са телом створеним по слици Божијој. Зато и вели Апостол да "премудрост говоримо која je у савршенима" (1 Кор. 2,6), називајући савршенима оне које су примили Духа Божијег... Апостол њих назива и духовнима (1 Кор. 2,15; 3,1), јер су они духовни по заједништву у Духу (Светом), а не по лишавању или губљењу тела... Када, дакле, овај Дух (Божији), сједињен са душом (човека), сједини се и са телом створеним (од Бога), онда човек, због изливања (на њега) Духа, постаје духован и савршен човек, а то je онај што je постао По слици и прилици Божијој" (Против јереси V, 6, 1).

7. Из наведеног места светог Иринеја као и у многим другим местима код њега a такође и начелно у целокупној теологији светих Отаца на Истоку, хришћанска антропологија и наравно христологија увек су бивале допуњаване, и чак условљаване, пневматологијом.^[24] А пошто je то тако пошто се православна антропологија - која je отворена, христоцентрична антропологија - увек схвата и поима само у контексту потпуне, тј. правилне христологије, оне са којом je тесно повезана и узајамно условљена пневматологија, онда je јасно да пневматологија улази и у саму антрополошку тему о икони тј. слици и прилици Божијој у човеку. Отуда свети Иринеј изричито наглашава да без Христа, а то значи без Сина Божијег оваплоћеног и Духом Светим помазаног, није могуће говорити о истинској икони и подобију Божијем у човеку. Он истина такође сведочи да то истовремено значи и следећу истину: да пуно и савршено, тј. непропадљиво и неотуђиво остварење, и испуњење и усавршење слике и прилике Божије у човеку - и човечанству, тј. Цркви - није могуће без присуства и дејства (= енергије) Духа Светога "Ubi autem Spiritus Patris, ibi homo vivens ... Perfectus homo constat carne, anima et Spiritu" ("Где je Дух Очев, тамо je живи човек ... Савршен човек састоји се од: тела, душе и Духа Светога" - исто V, 9,1-3).

Због овога свети Иринеј додаје и следећу истину православие христолошко-пневматолошке антропологије: "Плод делатности Духа Светога јесте спасење тела. Јер који би други био видљиви плод невидљивога Духа него ли да тело учини савршеним и способним да прими у себе бесмртност" (исто V, 12,4).

Ову исту мисао тј. богословско сведочење светог Иринеја понавља и свети Атанасије Велики у своме познатом делу О оваплоћењу (гл. 8): "Бог Логос нам је (оваплоћењем) даровао првине Духа Светога, да бисмо ми могли постати синови Божији по лику Сина Божијег" (PG 26,997 А).^[25]

И свети Кирило Александријски позабавио се антрополошком темом о икони, тј. богословским питањем о слици и прилици Божијој у човеку. И он, наравно, врло карактеристично све то заснива на христолошкој основи, то јест на Оваплоћењу. Он каже: "Људски лик (= обличје, изглед) не може нам дати да видимо Бога, осим у јединственом случају када je Логос иостао човек сличан нама, остајући при том истински Син (Божији) по природи: у Њему, пошто je Он Бог, то се може видети на чудесан начин" (PG 75, 1329). Ову своју мисао св. Кирило на другом месту још проширује, попут других светих Отаца пре њега, који су истину о слици и прилици Божијој у човеку схватили тријадолошки, тј. у смислу да је човек створен по лику Свете Тројице. Али исти свети Кирило одмах додаје да постављање теме о икони на тријадолошку основу не мења битно ствар, јер у светоотачком предању Православие Цркве христологија и тријадологија су неодвојиве једна од друге, те је отуда и антрополошка тема о икони тесно повезана са обема, исто као и са пневматологијом, како смо то већ видели напред код светог Иринеја и светог Атанасија.

Ево једног таквог карактеристичног места из светог Кирила, које нам то показује: "Ако се и каже да je човек постао по лику Сина (Божијег), онда je и у том случају по слици Божијој. Јер у њему (човеку) светле све црте (οι χαρακτηρες) Једносушне Тројице, пошто je једно по природи Божанство у Оцу и Сину и Светоме Духу... Зато је довољно да са једноставношћу верујемо да смо створени по божанском лику (= икони), природно добивши обличје по Богу. Ако пак треба рећи и нешто не баш сасвим невероватно (онда додајемо): било je неопходно да ми, који смо имали назвати се синовима Божијим, будемо створени већма по слици Сина (Божијег), да би нам и црте синовства боље доликовале (= одговарале)."^[26]

Из наведеног места светог Кирила Александријског постаје нам јасно како се велика богословска тема о икони, на њеном и теолошком и антрополошком плану, повезује кроз тајну Оваплоћења и Очовечења Христовог у једну јединствену тајну нашег спасења и обожења и усиновљења Богу у Христу благодаћу Духа Светога.

Исти je случај и са богословском темом православног сликања и поштовања свете иконе као уметничког лика (= слике). Наиме, основа и оправдање хришћанског црквеног иконописања и иконопоштовања јесте богочовечанска икона Христа Оваплоћеног, а она је онда, по истој вери и благодати спасења, смисао и оправдање светих икона Пресвете Богородице и светих Људи Божијих у Цркви.

8. Завршићемо ово излагање са навођењем, без даљег коментара, три карактеристична текста који су истовремено и библијски и патристички, a који довољно јасно резимирају целу нашу тему.

Најпре реч светог Теодора Студита: "То што je Бог створио човека по Своме лику и Своме подобију показује. да чин прављења икона (εικονουργιας = иконопис) јесте нека божанска ствар."^[27]

Други одломак је од светог Дијадоха Фотичког. Објашњавајући шта je то лепота и слава Божија и тим поводом тумачећи речи Псалма 16, 15, које говоре о виђењу лица славе Божије, св. Дијадох вели: "Божанска природа није у неком лику или обличју него то (тј. речи наведеног Псалма) значи да ћe се у лицу и слави Сина (Божијег) јавити нама невидљиви Отац. Јер, зато je Бог и благоизволео да Његов Логос кроз облик (= вид) Оваплоћења дође у људску природу (= у људски лик), да би човек, гледајући у згуснутост обличја (= лика) Његовог славног тела - јер један лик види други лик - могао, после очишћења, да види лепоту васкрсења као на самом Богу. Тако ће се, дакле, Отац на неки скривенојавни (κρυφοφανει) начин јавити праведницима, на који се начин сада јавља анђелима, док ће се Син јавити откривено због тела (које има). Јер заиста је долично да они над којима ће Бог у вечности владати као цар, да Га као свога Господара свагда гледају познатљиво (ΓΝΩΣΤΩΣ), што би било немогуће да Логос Божији није Својим оваплоћењем и очовечењем узео на Себе видљиви лик."^[28]

И на крају, завршавамо речју праоца Јакова (1. Mojс. 32, 31), коју понавља и св. Јован Дамаскин, али већ после факта Боговаплоћења Христовог: "Видех људски лик Божији, и спасе се душа моја" (О Иконама 1,22; PG 94,1256).

ПОСЛЕДИЦЕ ОДЛУКА СЕДМОГ ВАСЕЉЕНСКОГ САБОРА О ИКОНAMA НА ЦРКВЕНИ ЖИВОТ

1. Позната je истина историје Православие Католичанске Цркве на Истоку да права вера и жива пракса Цркве, то јест живо предање Цркве није одређивано ни детерминисано од стране Васељенских или Помесних сабора, него су вера и живот Цркве на саборима доживљавани и брањени као већ постојеће стварности, као благодатно у Христу самосазнање и самоосећање Цркве, као њен живи живот и вера и литургија.

Свети сабори Цркве, и нарочито Васељенски сабори, који су били духовски, педесетнички догађаји на историјском путу Цркве Христове, састајали су се и доносили одлуке углавном према потребама времена, тј. најчешће онда када je нека jepec, или раскол, доводила у опасност нормалан црквени рад и спасоносну службу, тј. мисију и функцију Цркве, кварећи истиниту веру и деформишући сотириолошко искуство Цркве.^[29] Другим речима, када је довођено у питање "јединсшво вере и заједништво Духа Светога", за које се Црква залаже и моли у свакој својој Божанској Литургији.

Тако je и свети Седми Васељенски сабор сазван и одржан зато што су јеретици иконоборци покушали да порекну и пониште живо предање Саборне-Католичанске Цркве Божије о литургијској употреби и почасном поштовању светик икона. Сабор је одржан у Никеји 787 године, под председништвом светог Тарасија патријарха Цариградског, и његове догматске одлуке о поштовању светих икона добро су нам познате.

У основи догматске одлуке Седмог сабора, сагласно већ светом Јовану Дамаскину, постављен је христолошки догмат о оваплоћењу Бога Логоса, Богочовека Христа, а као узор за поштовање светих икона истакнуто је већ неоспорно поштовање Часног Крста, док je као догматска норма иконопоштовања истакнута не λατρεία (= култ, обожавање), која припада само Богу, него τιμητική προσκύνησις тј. почасно поштовање, поклоњење иконама из почасти и из љубави. Ми се нећемо овде задржавати на анализи догматских одлука Седмог Васељенског сабора у Никеји 787 године (превод на српски текста саме одлуке читалац може наћи у прилогу).

Овде желимо просто да подсетимо да је употреба и почасно поштовање светих икона у Цркви постојало давно пре Седмог Васељенског сабора. Исто тако је постојала и теолошка заснованост богословског образложења иконопоштовања, како нам то јасно сведочи 82 канон Трулског (Петошестог) сабора из 692 године. Јер тај свети канон јасно повезује икону Христову и иконописање са основном хришћанском истином о Боговаплоћењу, то јест са Лицем оваплоћеног Богочовека Христа и Његовим спасоносним Домостројем по телу. Тако се Седми Васељенски сабор већ чврсто ослања на христолошко утемељење иконописања и иконопоштовања, дакле на основну хришћанску веру и живо предање Цркве о Богочовеку Христу.

Међутим, врло је карактеристично да се у самом оросу (= догматској одлуци) Седмог Васељенског сабора за то црквено предање каже изричито да je то ново дело и дар "Духа Светога који обитава у Цркви" (Mansi, Collectio Сопcilliontm, t. 13, 377). По нашем мишљењу, дело и дар Духа Светога Цркви био je и сам Седми Васељенски сабор у Никеји 787 године, исто тако као и његова саборска догматска одлука о светим иконама. Али, на то питање ћемо се још вратити. Да видимо сада мало конкретније какве су биле последице ове догматске одлуке о светим иконама донете на Седмом Васељенском сабору, то јест какав je био конкретни значај њихов за црквени живот у непосредно даљем току историје Православне Цркве.

2. Чињеница je да јереси нису изазивале настанак нових догмата у Цркви, али је несумњиво да je одговор Цркве, кроз Саборе, на појаву и изазов неке јереси најчешће доводио до новог теолошког изражавања, новог формулисања апостолске вере и живог предања црквеног. После сучељавања са извесном јереси и победом над њом, дотични догмат вере, то јест угрожена истина вере коју су ти јеретици доводили у питање, она je, после богословске, саборне обраде и новог изражавања доличним теолошким језиком, обично заблистала у Цркви новим сјајем и славом, те је имала непосреднији, динамичнији утицај на живот Цркве.

Тако je, на пример, после победе над Аријанском јереси снажније наглашена и доживљена у свим областима црквеног живота истина о Божанству Христовом. После победе над Духоборством све се више наглашава Личност и дело Духа Светога у Цркви. После Несторијанизма већма je наглашена Пресвета Богородица и Њено место и поштовање у Цркви. И тако редом, кроз даљу борбу са христолошким јересима, све се више у Цркви истине истина о Христу као Богу и Човеку - о јединственом Богочовеку (нарочито пак са догматом Халкидонског сабора и христологијом св. Максима Исповедника).

Тако je било и са истином о светим иконама у Цркви. После православног црквеног, саборског тријумфа над иконоборачком јереси, тј. после догматске одлуке Седмог Васељенског сабора, све се више наглашава религиозно-богословски и култно-културни значај иконе Христове, а такође и Богородичиног и Светитељских светих ликова. Развија се и богословски разрађује лепота, смисао и значај светих икона за живот, богослужење и богопознање код верних у Цркви. Отуда и имамо брзи и вишеструки процват у црквеном животу, богословљу, богослужењу, духовности и уметности у Православној Цркви на Истоку после Седмог Васељенског сабора.

Богословски, богослужбени и духовни значај светих икона у времену после Никејског иконопоштовалачког сабора 787 године, особито су истакли и нагласили Оци Цркве - патријарх Цариградски св. Никифор и свети Теодор Студит. Пошто је међутим, убрзо дошло до обнове иконоборачке јереси - то је онај познати други период иконоборства од 813 до 843 године - зато и није дошло до брзе пројаве свих позитивних резултата догматске одлуке о иконама донете на Седмом Васељенском сабору. Тек после коначног тријумфа православља над иконоборством, 11 марта 843 године, у време патријарха светог Методија Исповедника (843-847) и побожне царице Теодоре, долази до пуне пројаве свег богословско-црквеног значаја и смисла догматских одлука Седмог сабора у Никеји о светим иконама.

3. Сабор одржан 843. године (у Недељу Православља, 11. марта), у Светој Софији у Цариграду, потврдио je одлуке Седмог Васељенског Сабора у Никеји и коначно афирмисао теолошки и црквени карактер православног иконописања и почасног поштовања (= љубавног поклоњења) одаваног у Цркви светим иконама.

Колики je и какав био стварни значај ове коначне победе Цркве над иконоборачком јереси, какав je плод имала и какве последице на црквени живот у многим смеровима, можемо само донекле закључивати из надахнутог текста састављеног на том Сабору 843 године, а познатог под именом Синодик (= Саборник) Православља. Да не бисмо овде наводили цео текст Синодика (главнину тог текса у српском преводу доносимо у прилогу, после превода ороса Седмог Васељенског сабора), поменућемо само неке од важнијих момената садржаних у њему, из којих се јасно види теолошки и културни и животни значај за Цркву васпостављања култа светих икона.

Синодик назива победу православног иконописа и иконопоштовања светлим и радосним "даном обновљења" Цркве, и то "обновљења" како црквених храмова тако и живог црквеног тела, тј. свих верника, jep се и једна и друга страна Цркве сада "обнавља на нови живот", на "нову твар у Христу". Одбрана светих икона и њихово васпостављање у Цркви представља, по Синодику, право "пролеће" за Православну Цркву, тј. прави процват свих благодатних дарова Духа Светога у Телу Христовом и отуда богату духовну "жетву".

Догмат иконопоштовања, по Синодику, доживљен je сада у Цркви као потврда и реафирмација целокупне хришћанске вере, а нарочито основне хришћанске истине о оваплоћењу Бога и обожењу човека. Зато и кличе Саборник овим речима: "Као што пророци видеше, као што апостоли научише, као што је Црква примила, као што су учитељи (Цркве) догматски потврдили, као што се сва васељена сагласила, као што је Благодат Божија засијала, као што се сама Истина доказала, као што се Премудрост смело исказала, као што je Христос наградом то потврдио - сви тако мислимо (= верујемо) и тако говоримо и тако проповедамо: Христа истинитог Бога нашег и Његове Светитеље поштујемо речима, списима, мислима, жртвама, храмовима, иконама; Њега као Бога и Владику поштујући и клањајући Му се, a њих ради заједничког нам Господа, као верне Служителе Његове, чествујемо и односно поклоњење им одајемо. То je вера Апостола. То je вера Отаца. То je вера Православних. Та вера васељену утврди" (Саборник Православља налази се у Великом Типику и Великопосном Триоду).

4. Beћ из самог текста Синодика Православља, иако релативно кратког и првенствено доксологијског по своме карактеру, можемо сагледати све богатство позитивних последица догматске одлуке Седмог Васељенског сабора о светим иконама за црквени живот у многим његовим гранама и областима. Ту се констатује, пре свега, као што рекосмо, да je наступило једно истинско иролеће за Цркву, то јест оживљење и обновљење вере и живота чланова Цркве Христове, њене благочестиве пуноће, тј. православних верника, благодатно освежаваних и обнављаних, духовно препорађаних Духом Светим, Утешитељем Цркве. Затим се наглашава обновљење цркава Божијих, тј. самих Храмова, у којим се служи и прославља Бог у Светој Тројици, са посебним истицањем храмовних "сјајних украса" (φαι­δρότητας), то јест икона и фресака у црквама и манастирима.

Интересантно је запазити да Саборник Православља све то повезује у једну целину: Цркву као вернике, живе иконе Божије, и Цркву као храм украшен светим иконама, сликама овагогоћеног Бога и Божијих прослављених угодника. То je аутентично литургијско поимање Цркве, јер се сабрање верних, као живе деце Божије, и Христовог и Светитељских Ликова, изображених на светим иконама и фрескама, потпуно православно доживљава тек у склону свете Литургије, на којој се прославља Бог: вером и молитвом, речима и славословљима, делима и сликама и уопште целокупном литургијском стварношћу, литургијским животом и праксом Цркве. Тиме је јасно указано на нераздвојну повезаност светих икона са богослужением, са Евхаристијом (= Литургијом) Цркве, коју служи "пуноћа благочестивих" (το πλήρωμα των εύσεβούντων), како се каже у Синодику, тј. сав црквени клир и народ, са својим Епископом и свештенством на челу. (Подсећамо да реч "литургија" првобитно и значи "свенародну јавну службу").

Синодик у наставку говори о обновљењу не само живота верних, него и читавог бића Цркве, свецеле ипостаси Цркве као "нове твари у Христу". То бива оном увек новом и новотворећом благодаћу Духа Утешитеља, а то je оно из апостолских и светоотачких времена познато схватање о сталном присуству и дејству Педесетнице у историјском бићу и животу Православие Цркве.

Тако je сам текст Саборника Православља, као потврда и реафирмација догматске одлуке Седмог сабора у Никеји о светим иконама, већ довољно јасно сведочанство о благотворним последицама тих одлука у животу Цркве Христове. Ове благотворне последние православног провозглашена часног, из љубави поштовања светих икона пројавиле су се у црквеном животу православног Истока одмах после престанка иконоборства, и то: у развоју теологије, богослужења, духовног живота, мисије Цркве унутрашње и спољашње и, наравне, у развоју црквене уметности. У оквиру овог кратког излагања задржаћемо се укратко на свакој од тих области црквеног живота.

5. Најпре треба указати на чињеницу да се после победе православља над иконоборством, чему је пресудно допринео Седми Васељенски сабор, развила богата теологија иконе. Исту је већ био започео да развија свети Јован Дамаскин, али су je наставили и до савршенства развили већ поменути богослови Православие Цркве: свети Никифор Цариградски и свети Теодор Студит, а за њима и не мање од њих свети Фотије Велики, патријарх Цариградски. За њега посебно можемо додати да je на својим саборима 861. и 867, a такође и 880 године још једном потврдио одлуке Седмог Васељенског сабора у Никеји и његове догматске одлуке о иконопоштовању. Исто тако треба подсетити да je и сам овај велики патријарх развио богату теологију светих икона, са наглашеним христолошким, пневматолошким и такође антрополошким (можемо слободно рећи хуманистичким) садржајем, на шта ћемо се још вратити.

Свети Фотије je посебно допринео и развоју православие иконографије и уопште црквене уметности (што се јасно види из његових Омилија и Писама). Али не само патријарх Фотије, него je општепозната чињеница да je после периода иконоборства и саборног тријумфа иконопоштовања дошло до наглог развоја православие иконографије свуда у Византији и даље широм православног Истока: на Балкану, Синају. Кипру, Грузији, Русији. О томе развоју православие иконографије већ је доста речено и написано, па се на томе овде нећемо задржавати, jep je то општепозната чињеница. (Само библиографија о томе обухватала би читаве томове).

6. Несумњив je после Седмог Васељенског сабора и развој црквеног култа, богослужења, посебно пак црквеног литургијског песништва. Познато je да су управо многи монаси, који су били исповедници за свете иконе, пројавили се у ово време као надахнути црквени химнографи, литургијски "творци канона" и других црквених песама. Такви су били браћа Теодор и Теофан "Начертани", затим Студитски монаси Јосиф Химнограф и Теодор Студит и други. Нешто пре тога био je велики песник Јован Дамаскин, познати борац за поштоваьье светих икона, а из исте школе у Палестини јавило се и неколико других црквених песника. Управо у ово време, после иконоборства долази до коначног оформљења Октоиха и употпуњавања бројних последовала великих и мањих празника у минејском и пасхалном циклусу црквеног богослужења.

Kao пример црквеног песништва овога доба навешћемо овде Кондак спеван за Недељу Православља, који je истовремено и теолошки и песнички пример овог богослужбеног процвата после победе православља над иконоборством:

"Неописиви Логос Очев из Тебе се, Богородице описа оваплоћен, и упрљану икону преобразивши у древну лепоту, присаједини је Божанској лепоти. Стога, исповедајући наше спасење - делом и речју га изображавамо."

(Триод, Недеља Православља, глас 8)

Указујемо само најкреће на богатство теолошког, антрополошког и сотириолошког садржаја ове надахнуте црквене песме, а доста је сличних песама у служби Торжества Православља (Прва недеља Великог поста) и у другим песничким саставима овога доба.

У Јерусалимској патријаршији, и посебно у манастиру светог Саве Освећеног, a такође и у Цариградској патријаршији, и посебно у Студитском манастиру у Цариграду, у ово време је развијен и оформљен Велики Типик црквених богослужења, са познатом византијском велелепношћу и теолошком центрираношћу на Тајну Христа Богочовека - Божанску Евхаристију. То je време кад настају и бројни манастирски Типици, као нпр. у Светој Гори, на Патмосу, у самом Цариграду, а затим и у Србији. Ови су Типици обухватали целокупни живот и поредак у манастирима, почињући увек од богослужења и проширујући се онда на сав остали манастирски живот и монашке службе ближњима, народу, роду људском (писање и преписивање књига, образовање, разне добротворне и хуманитарне службе и, коначно, мисије). Подсећамо, a једва да je и потребно на то подсећати, да постоји тесна повезаност православног иконописања и иконопоштовања са православним монаштвом и манастирима.

7. У ово време, после Седмог Васељенског сабора, нарочито после коначног тријумфа православља над иконоборством, у време великог патријарха Фотија, развијена je велика мисионарска активност Цркве из православие Византије. Највеће ширење Јеванђеља и православља извршили су, уз патријарха Фотија, управо његови ученици, света Браћа Кирило и Методије и њихови словенски ученици како међу Хазарима и Скитима на Истоку, тако и међу Словенима на Балкану и Западним странама. Словенске Цркве заиста много дугују светом Фотију и његовим ученицима, јер су од њих Словени крштени, христијанизовани, оцрквењени, обогаћени богословском мишљу и хришћанским богослужењем и писменошћу на своме језику, те тако стекли своју државну и црквену самосталност и хришћанску културу.

Није, зато, без разлога истицано у наше време све оно богатство развоја и цветања "раног хуманизма" у православно] Византији у време светог Фотија Великог (о чему je недавно изашла и књига сорбонског професора Пола Лемерла: Lepremier humanisme byzantirí. Било je то време стварног препорода целокупног црквеног, духовног и културног живота у свим областима и димензијама, и то не само у Византијском царству, него и код византијских суседа којима je православна Византија зрачила и служила као пример и подстицај.

8. Осим набројаних момената, треба посебно истаћи чињеницу да се после победе Православља над иконоборством, запажа особити развој и, слободно можемо рећи препород духовног живота у Цркви на Истоку. То најпре важи за манастире у Византији, а и на просторима који њој тада више не припадају, али су остали под њеним утицајем или су од ње постали православии (као што је случај у Палестини, Јужној Италији и међу Словенима).

Школа високог духовног и културног живота била je Фотијева школа, из које je произашао већи број значајних ученика, као што су св. Кирило Словенски, патријарх Николај Мистик, Арета Кесаријски, цар Лав Мудри, Симеон Метафраст и други. Из Студитског манастира у Цариграду зрачи од тада и надаље аутентични духовни живот, и из те средине, отприлике један век касније, јавиће се велики учитељ духовног живота и читавог Православља - свети Симеон Нови Богослов. Његово време, продужено преко његовог ученика Никите Ситата и других претеча исихазма, било је почетак духовног и културног препорода који ће затим наступите, у време Комнена и Палеолога, у читавој Византији и на Балкану. То ће бити и време процвата монашке политије на Светој Гори Атонској, чији ће се духовни утицај проширити и на младе Словенске православие народе - Бугаре, Србе и Русе. То ће бити и време појаве првих јужнословенских и руских Светитеља и подвижника, време настанка и цветања манастира Риле, Студенице, Хиландара, Кијево-Печерске Лавре и других центара међу православним Словенима. Нема, дакле, сумње да je теологија и духовност светих икона после Седмог Васељенског сабора допринела великом процвату православие духовности уопште, како у хришћанском животу тако и у хришћанској култури.

9. Но да се вратимо опет на почетак наше теме, коју наравно ни издалека нисмо исцрпели свим до сада реченим и наведеним. Потребно је нагласити и следећи допринос светог Седмог Весељенског сабора и његове богословске и црквене делатности, насупрот јереси иконоборства а у корист Христове Цркве и њеног православног иконописања и иконопоштовања.

Коначном победом Цркве над овом јереси, како у време патријарха св. Тарасија, тако и нарочито у време патријарха св. Методија и св. Фотија, васпостављан je у саборно-католичанској Цркви Христовој мир и једниство, онај мир у вери и љубави који је толико желео председавајући на Седмом сабору патријарх Тарасије (видети његове рачи пред сабор у Никеји, Mansi, т. 12, 1127; 13, 404; PG 98, 1425). Измирена је Цркава унутар својих редова и епархија, измирен је хришћански Исток и Запад, све православие патријаршије и епископије нашле су и обновиле своју сагласност у вери, у светом Предању светих Апостола и Отаца Цркве.

У текстовима тога времена, па и онима са самог Седмог сабора, као што је нпр. сјајни Похвални говор Седмом Васељенском сабору у Никеји, изговорен од Епифанија, ђакона Цркве Катанске са Сицилије, осећа се радост и благодарност Богу што je Духом Светим у Цркви поново постало делатно Јавенђеље спасења свију, што се опет и изнова остварује Христов богочовечански Домострој спасења рода људског, који се кроз свете иконе видљиво изображава и исписује (= зографише, живоипише), те се тако и материјом славословно изражава велика тајна Емануила - Бога који je постао Човек и остао са нама у Цркви насвагда.

Taj славослов изражава већ јасно и сама догматска одлука Седмог Васељенског сабора у Никеји, а видели смо и Кондак Недеље Православља, као и већ помињани Синодик Ортодоксије. То je у ствари онај један и исти доксологијски карактер православне вере, теологије, духовног живота и уметности, о чему православие иконе и фреске тако убедљиво и светлосно сведоче. Та доксологија, тај благодатни славослов и славопој притом се не односи само на Бога, него и на Христа Богочовека - Бога који је постао Човек, те дакле самим тим и на човека као боголико и богосликовито биће. То je, дакле, хришћанска доксологија, славослов и човека и човечијег лика у Христу.

Отуда је разумљиво зашто се, према догматској одлуци Седмог Васељенског сабора, част и поштовање и љубавно поклоњење светим иконама односи не само на икону Христову, него и на иконе Просвете Богородице и Светих људи у Цркви Божијој.

10. Очигледно je свакоме познаваоцу текстова аката и одлука светог Седмог Васељенског сабора у Никеји да постоји органска веза између поштовања светих икона и поштовања Светитеља - у Цркви Богочовека Христа. Није то било случајно да су иконоборци, одричући поштовање светих икона, врло брзо почели одрицати и поштовање Светих у Цркви. На то су им Свети Оци Седмог Васељенског сабора одговорили врло директно и недвосмислено: ко не поштује иконе, тај не поштује ни саме Светитеље Божије. а тим самим он не поштује ни самога Христа Богочовека, јер не поштује него управо пориче тајну и реалност Његовог оваплоћења и очовечења.

Очигледно je, дакле, да поштовање светих икона Оци Никејског сабора заснивају на христолошком догмату и да управо зато поштовање светих икона има непосредне антрополошке и еклисиолошке последице. Јер, у крајњој линије, одрицање светих икона и иконопоштовања води одрицању тајне Боговаплоћења и тајне саме Цркве као Тела Христовог. Јер, ко одриче икону Христову одриче тајну Оваплоћења и тајну боголикости и христоликости наше, одриче Свете Христолике људе и поштовање њигових светих Ликова, као истинских и живих боголиких икона, као живих слика свога Оригинала Христа и чланова Христовог Тела. То је одрицање Цркве као Заједнице Светих у Духу Светоме, а то је одрицање целокупне икономије (= Домоcтpoja) Свете и Животворна Тројице за род људски и за сву творевину, чија je глава и круна човек возглављен у Христу Богочовеку.

11. На крају, свете иконе које je прославио Седми Васељенски сабор, откривају нам и посведеочују и православну пневматологију и истинску хришћанску антропологију, а истовремено указују и откривају библијско-патристичку есхатологију. Овде je по среди, наравно, не оно класично јелинско, него аутентично библијско, апокалиптичко значење и садржај самог појма или тачније реалности иконе, о чему говоре не само прве главе Светога Писма него и бројни новозаветни текстови, нарочито апостоли Павле и Јован.

А ево, укратко, библијског есхатолошког значења Иконе: Света православна икона има на себи, и уметнички изражава и открива нам своју литургијску природу, ону другу, есхатолошку стварност, оно на њој и кроз њу присуство небеске и вечне освећујуће и просветљујуће и обожујуће светлосне благодати Духа Светога. О томе нам, између осталих, карактеристично сведочи и свети патријарх Фотије у својој 76. Посланици: "Свете иконе нису више дрво (даске) ... нити само боје, бесприсутне и уобличујуће силе и благодати (Св. Духа), него су оне (тим присуством) свете и часне и достојне поштовања и прослављања". И још додаје свети патријарх: "Јер се ми кроз њих узводима у једно и јединствено, сједињујуће и саборно созерцање и удостојавамо се тиме божанског и натприродног заједништва са Највишим од свега жељенога" (Писмо 6,18; издање Valeta, London 1864).

Ова божанска и обожујућа благодат Светога Духа на светим иконама je уметнички представлена видљиво као светлост у Светима, и та светлост је оно што структурира читав православии иконопис (не само ореол на икони, него и лице, и одећу, и природу, и позадину на икони), тако да данас православни иконописи и иконолози с правом говоре о фотоструктури православне иконе као о њеној одликујућој, специфичној разлици од сваке друге уметничке слике и ликовне представе. (О овоме нарочито студиозно пише о. Стаматис Склирис).

На православној икони је посведочен и видљиво изражен есхатолошки догађај заједничарења. Светих у божанској нествореној Светлости и Благодати, у божанском Животу и Љубави, у есхатолошком Царству Божијем - Царству Свете Тројице, тј. у оној есхатолошкој Слава Христа као Сина Божијег поставшег оваплоћењем Син Човечији, Који, иако je Лик Бога Невидљивог, ипак је постао Човек и узео на Себе "обличје слуге", да би синове људске учинио синовима Божијим, Себи сличнима, тј. христоликом браћом Својом по благодати вечног усиновљења Богу, јер je човек и род људски за то и створен "по икони Божијој која je Христос" (1 Mojс. 1, 26; Кол. 1, 15; 3,10; 1 Kop. 15,49; 2 Kop. 3,18; 4,6 итд. многи свети Оци Цркве).

Зато je православна иконографија и иконологија верни израз и потврда православие хришћанске антропологије, која je истински хуманистичка, jep je богочовечанска, богохуманистичка.

ПРИЛОГ

ОРОС ВЕРЕ СЕДМОГ ВАСЕЉЕНСКОГ САБОРА У НИКЕЈИ (787 г.)

Свети и велики Васељенски сабор, по благодати Божијој, и одлуком побожних и христољубивих царева наших Константина и Ирине, мајке његове, сабран по други пут у сјајној митрополији Никејаца у области Витиније, у светој Божијој цркви званој Софија, следећи предање Католичанске (= Саборне) Цркве, одреди следеће:

Христос Бог наш, који нам je даровао светлост Свога познања и избавио нас из таме идолопоклоничког безумља, заручио je своју Свету саборну Цркву, "која нема мрља ни боре" (Еф. 5,27), и обаћао joj да ће бити чувана, и својим светим ученицима потврђивао je то говорећи: "Ja сам с вама у све дане до свршетка века" (Мт. 28,28). Ово обећање дао je не само њима, него и нама који смо преко њих поверовали у Име Његово.

Неки пак неразумно одбацивши тај дар, будући подстакнути од непријатеља обмањивача, одступили су од здравог смисла и супротстављајући се предању Католичанске Цркве, промашили су смисао Истине и, као што вели реч из Прича, "залуташе са стаза сопствене њиве и у руке сабраше неплодност" (Приче 9,12). Јер, усудише се да клеветају боголепни украс свештених посвета (αναθημάτων = дарова и украса у храму), називајући себе свештеницима а не будући то. О њима Бог кроз пророштво говори: "Многи пастири упропастише виноград мој, наслеђе моје упрљаше" (Јерем. 12,10). Јер пошавши за људима несвештеним, који само своју памет слушају, они оптужише заручену Христу Богу Свету Цркву Његову, и не направише разлику између светога и оскрнављенога, те икону Господњу и Његових Светитеља назваше сличном дрвеним киповима сатанских идола.

Зато Господ Бог, не подносећи да гледа своје верне слуге упропашћиване таквом заразом, благовољењем Својим сазвао je нас, началнике свештенства из свих крајева, благодарећи божанственој ревности и сагласју највернијих царева наших Константина и Ирине, да би (тако) божанско предање Саборне Цркве заједничком (нашом) одлуком поново добило своју важност. Ми, зато, са сваком тачношћу испитавши и размотривши и следујући за циљем Истине, ништа не одузимамо, нити ишта додајемо, него све оно што je Саборне (= Кашоличанске) Цркве неумањено очувавамо.

И следујући Светих шест Васељенских сабора... (даље следи њихово набрајање и интегрални текст Никеоцариградског Символа вере - А. /.).

И сажето говорећи: Ми се држимо неизменљиво свих црквених нама завештаних писаних и неписаних предања, од којих је једно и изображавање иконичког живописа. Јер je сагласно историји јеванђелске проповеди, ради потврђивања истинитог и непривидног очовечења Бога Логоса, и служи једнакој користи, пошто ствари које једна на другу указују очигледно имају и узајамне пројаве.

Пошто je то све тако, ми идући царским путем и следујући богонадахнутом учењу Светих Отаца наших и предању Саборне Цркве - јер знамо да je то предање Духа Светога који обитава у њој - одређујемо са сваком пажњом и тачношћу:

Да се паралелно са знаком Часног и Животворног Крста постављају часне и свете иконе - које су одговарајуће урађене од боја и мозаика и другог материјала - у светим Божијим црквама, на свештеним сасудима и одеждама, на зидовима и даскама, у кућама и по путевима; (и то): икону Господа и Бога и Спаса нашег Исуса Христа, и Пречисте Владичице наше Свете Богородице, и Чесних Анђела, и свих Светих и Преподобних људи. Јер уколико се ове стално посматрају у ликовним изображењима, утолико се и они који их гледају покрећу ка жељењу и подражавању самих оригинала. И да се овима одаје целивање и почасно поклоњење (ασπασμον και τιμητικήν προσκύνησιν), али не и истинско служење (λατρείαν) по вери нашој, које приличи само Божанској Природи, него да као што знаку Часног и Животворног Крста и Светим Јеванђељима и осталим свештеним посветама (αναθήμασι), тако и у част ових чинимо принос кађења и светлости, као што je то био побожан обичај и у древних (хришћана). Јер, част која се одаје икони (= лику), прелази на Оригинал (= прволик),^[30] и ко се поклања икони, поклања се личности онога који je на њој насликан.

Јер тако се утврђује наука Светих Отаца наших, то јест предање Саборне Цркве, која je с краја на крај земље примила Јеванђеље. Тако следујемо за Павлом, који je Христом говорио, и за свим апостолским божанским скупом и за отачком светињом, држећи се предања која смо примили. Тако ћемо пророчки певати Цркви победничке песме: "Радуј се веома, кћери Сионска! Проповедај, кћери Јерусалимска! Ликуј и весели се свим срцем својим, јер уклони Господ од тебе све неправде противника твојих; избављена си из руку непријатеља твојих! Господ Цар је усред тебе, више нећеш видети зла, и мир ће бити на теби у вечна времена" (Софон. 3,14; Варух 3,13).

Оне пак који се дрзну да другачије мисле или уче, или сходно поганим јеретицима да одбацују црквена предања и измишљају неку новотарију; или одбацују нешто од онога што je Цркви предато: Јеванђеље или знак Часног Крста или живописање икона или свете мошти Мученика; или подло и злобно измишљају да би порекли нешто од узакоњених предања Саборне Цркве; или још да се као профаним служе свештеним сасудима или часним манастирима - (за такве), ако су епископи или клирици, наређујемо да се свргну, а ако су монаси или лаици да се одлуче од причешћа.

(...) Тада сви у глас повикаше: Тако верујемо, тако сви мислимо, тако смо сви сагласно потписали. То je вера Апостола. То je вера Отаца. То je вера Православних. Та вера васељењу утврди! (Превод са грчког, из Mansi, Colectio Сопciliorum, I. 13, 373-380).

СИНОДИК У НЕДЕЉУ ПРАВОСЛАВЉА (из 843 године)

Годишње Богу дужно благодарење, у дан у који смо добили опет Божију Цркву са потврдом догмата православља и са пропашћу злобнога злославља.

Следећи пророчки изрекама, идући за апостолским поукама и следујући за Јеванђелским повестима, прослављамо дан обновљења.^[31] Јер Исаија вели да се "обнављају острва Богу" (Ис. 41,1), подразумевајући (под тим) Цркве из незнабожаца. А Цркве су не просто грађевине и украси храмова, него пуноћа (= мноштво) православних, који су у њима, и песме и славословља којима они служе Богу. А и Апостол, то исто поучавајући, заповеда да "ходимо у обновљењу живота", и "ако je ко у Христу нова твар", нека се обнавља (Рм. 6,4; 2 Кор. 5,17). Господње пак речи, показујући пророчко стање (= остварење), веле: "Беше празник обновљења у Јерусалиму, и беше зима" (Јн. 10,22). Било да je то (зима) духовна, у којој Јудејски народ изазиваше буре и немире злочинства против општег Спаситеља, било пак да je то она (физичка зима) која променом хладног ваздуха угрожав а телесна чула.

А беше, заиста беше и код нас зима, не обична, него она која стварно причињаваше суровост велике злобе. Али нам je процветало рано пролеће^[32] благодети Божијих, у којем смо се окупили да чинимо молитве благодарења Богу за добре жетве, да бисмо још више псаламски рекли: "Лето и пролеће Ти си створио, сети се овога" (Пс. 73,17-18).

Јер заиста, непријатеље који ружише Господа (Пс. 73, 18) и који свето поклоњење Њему у светим иконама обешчастише, и који се погордише и преузнеше безбоштвом, њих чудесни Бог сруши и разори дрскост отпадништва. Он не презре глас оних који Му вапију: "Сети се, Господе, понижења слугу Твојих, које носим у недрима својим од многих народа, којим нас понизише непријатељи Твоји, Господе, којим понизише наслеђе (το αντάλλαγμα) Христа Твога" (Пс. 88,51-52). А наслеђе пак Христово били би они који су смрћу Његовом искупљени и који су Му поверовали проповедањем речи (Божије) и ликовним изображењем, кроз које двоје велико дело Домостроја спасења бива познавано од искупљених: кроз крст и страдања и чудеса Његова пре крста и после крста, од којих угледање на Његова страданьа прелази апостолима, а од ових мученицима, а преко ових стиже до исповедника и подвижника.

Тога, дакле, понижења, којим нас понизише непријатељи Господњи, понизише наслеђе Христа Његовог, сетивши се Бог наш, умољаван сопственим милосрђем и привољеван молитвама Мајке Његове, а још и апостолским и свих Светих, који су заједно са Њиме били вређани и понижавани са (својим) иконама, да би као што су састрадавали телом, тако, што и приличи, узели удела са Њиме и у увредама против икона - Он, дакле, оствари касније ово што je данас изволео, и учини други пут оно што је свршио први пут. Jep први пут,^[33] после дугогодишњег изругивања и бешчашћења светих икона, повратио је православље само себи. Сада пак, овај други пут,^[34] после безмало тридесет година злостављања, учинио је нама недостојнима ослобођење од тешкоћа, и избављење од невоља, и проглашење православља, и сигурност поштовања икона, празник који нам доноси све што је спасоносно.

Jep на иконама видимо страдања Господња за нас, крст, гроб, ад умртвљен и побеђен, подвиге и венце Мученика и само спасење које je наш Први Подвигоположник и Подвигодавац и Венцедавац извршио посред земље.

Ту свечаност данас празнујемо, у њој се заједнички радујемо и веселимо молитвама и мољењима, и кличемо псалмима и песмама: "Ко je Бог велики, као Бог наш! Ти си Бог наш, који једини чиниш чудеса" (Пс. 76,14-15). (...)

Зато говоримо овако:

Онима који долазак Бога Логоса у телу, речју, устима, срцем и умом, писањем и иконама исповедају - вечан спомен!

Онима који знају разлику суштина једне и исте Ипостаси (= Личности) Христове, и њој придају створеност и нествореност, видљивост и невидљивост, страдалност и нестрадалност, описивост и неописивост; и Божанској суштини приписују нествореност и томе слично, a људској природи признају оно остало и описивост и речју и иконама - вечан спомен!

Онима који верују и проповедају, то јест јеванђелиски благовесте рачи словима, догађаје цртежима, и да свако (од тога) доприноси једној истој користи: проповеди Истине речима и потврду иконама - вечан спомен!

Онима који речју освећују (своја) уста, а затим и слушаоце кроз реч (= проповед) и онима који знају и проповедају да се кроз часне иконе исто тако освећују очи гледаоца, а ум се њихов уздиже ка богопознању, као и кроз божанствене Храмове и свештене сасуде и друге посвећене ствари - вечан спомен!

(...) Пророци како видеше, апостоли како научите, Црква како је примила, учитељи како су одогматили, васељена како се сагласила, Благодат како је засијала, Истина како се доказала, лаж како је протерана, Премудрост како се смело исказала, Христос како је наградом потврдио - тако мислимо, тако говоримо, тако проповедамо: Христа Истинитог Бога нашег и његове Светитеље чествујући речима, списима, мислима, жртвама, храмовима, иконама; Њега као Бога и Владику поштујући и клањајући Му се, а њих ради заједничког (нам) Господа и као Његове верне служитеље чествујући и одајући им односно поклоњење (την κατά σχέσιν προσκύνησιν).

Ово je вера Апостола. Ово je вера Отаца. Ово je вера Православних. Ова вера васељену утврди.

(...) Онима пак који су упорни у иконоборачкој јереси, боље рећи у христоборном одступништву, и који ни преко Мојсијевог законодавства неће да буду вођени ка своме спасењу, нити су готови да се апостолским учењима поврате православности, нити пристају да се отачким поукама и разјашњењима обрате од своје заблуде, нити се уверавају сагласношћу Цркава Божијих по целој васељени, него су једном за свагда потчинили себе уделу Јудеја и Јелина, јер оно што они непосредно хуле на Оригинал, и ови се не стиде да тиме преко Његове иконе нападају на Њега самога изображенога - њима, дакле, који су неповратно поседнути овом заблудом и за сваку божанску реч и науку духовну уши су зачепили, те као већ сатрулелима и од заједничког тела Цркве себе одсеклима - анатема.^[35]

[1] Године 1987. широм хришћанског света прослављана je 1200-годишњица VII Васељенског сабора одржаног у Никеји. Велики научни скупови одржани су у Паризу (већ је штампан и зборник са тог међународног скупа; NICEE II, 787-1987. Douze siecles d'images religieuses. Actes du Colloque international, tenu au College de France, Paris, 2-4. octobre 1986, ed. F. Boespflug et N. Lossky, Cerf, Paris 1987. p. 528), Женеви (Теолошки семинар од 26. априла до 10. маја 1987. одржан je у Le Centre Orthodoxe du Patriarcat Oecumenique, Chambesy; сва предавања су већ у штампи, у посебном тому) и Цариграду (под покровитељством Васељенске Патријаршије у Цариграду Societas Internationalis Historiae Conciliorum Investigandae, Universität Augsburg, организовало je историјско-теолошки симпосион: 1200 Jahre II. Konzil von Nizäa 787-1987; сва ће предавања бити штампана у посебном тому), а код нас у Београду Српска патријаршија одржала је тим поводом свечану академију. Три текста који следе, на исту тему а ли са три различите стране, прочитани су на скуповима у Београду, Цариграду и Женеви.

[2] Део тога објавио je Андре Грабар, L 'lconoclasme byzantin. Le dossier archeologique, Paris 1984.

[3] Георгије Флоровски, The Iconoclastic Controversy, у Collected Works, vol. II, Belmont, Mass 1974.

[4] Најновије критичко издање Писама Григорија II: J. Gouillard, Aux orígine de l'Iconoclasme; Le temoignage de Gregoire II (Travaux et Memoires,3, Paris 1968, 243-307).

[5] Историја Византије, Бгд. 1969.174-75.-Видети такође од истог Студије из историје борбе око икона у Византији (Сабрана дела, књ. 5), где су опширно изнета схватања и понашања Копронимова.

[6] Види студију Г. Флоровског у претходној наиомени. Такође од истог: Византијски Оци V-VI11 века. Париз 1933. стр. 247-254. -Таксфе L. Ouspensky, La Theologie de I'Icone dans I'Eglise Orthodoxe, Paris 1980. - M. Arndt, Иконоборство u Седми Васељенски сабор, "Богословље", 1976, бр. 1-2,79-90.

[7] Ово je св. Тарасије изрекао у својој Апологији народу, Акта VII Сабора, Mansi 12,987.

[8] Опширније о овоме говоре Акта VII Сабора, Mansi т. 12-13. - Види и Јустин Поповић, Догматика Православне Цркве, књ. III, 683-697, Београд, 1978.

[9] Види наш рад: Из богословља Св. Саве: Жичка беседа о правој вери (сепарат из "Споменице СВЕТИ САВА, поводом 800-годишњице рођења", изд. Св. Синода). Београд 1977. стр. 162.

[10] Светосавски Синодик издао je В. Мошин у Византийский Временик XVI и XVII, 1959/60.

[11] Акта VII Сабора, Mansi, т. 13,404 (PG 98,1432).

[12] Види Дамаскинова Слова у заштиту св. икона, 1,15 (PG 94,1223).

[13] Дамаскинова дела цитирамо углавном по Migne-y, али имамо у виду и најновије критичко издање B.Kotter-a из 1975.

[14] Види критичко издање J.Gouillard-a, Le Synodikon de l'Orthodoxie, у Tmvaux et Memoires 2, Paris 1967.

[15] Видети и текст са коментарима Зонаре и Валсамона у Ралис-Пошлис, Ашинска Синшагма т. 2,492-493; ср. и Еп. Никодим Милаш, Правила Правослане Цркве са шумачењима, т. 1,570.

[16] Ср. и студију Г. Острогорског, Повезивање Питања о иконама са христолошком догматиком у списима апологета из раног Периода иконоборства, Сабрана дела, књ. 5, стр. 148-163, Београд 1970.

[17] О овоме опширније видети код Leonide Ouspensky, La Théologie de l'Icone dans l'Eglise Orthodoxe, Paris 1980, нарочито поглавље IX: Le sens et le contenu de l'Icone, pp. 133-175.

[18] Jean Meyendorff, Initiation á la théologie byzantine, Paris 1975. р. 64.

[19] Речи св. Јована Дамскина у Беседа на Преображење (PG 96,552. ср. и св. Григорије Богослов PG 36,636; св. Максим Исповедник, PG 90, 520). Исту христолошку и сотириолошко-антрополошку тему из теологије о икони износи свети Дамаскин и у својој поезији, нарочито у Канону на иразник Преображења.

[20] Г. Флоровски, Визаншијски Оци V-Vlll века, Париз 1933. стр. 247-254. и такође чланак на енглеском у Church History, vol. XIX, 2, (1950), 77-96.

[21] Ново критичко издање Синодика: i. Gouillard, Le Synodikon de l 'Orthodoxie (Travaux et Memoires, 2) Paris 1967, p. 47.

[22] Initiation á la théologie byzantine, p. 73.

[23] Ово место св. Иринеја (Contra haereses V, 6, 2) сачувано je у грчком оригиналу код св. Јована Дамаскина у Sacra Paralela (овде користимо критичко издање Иринејевог списа, Sources Chrétiennes, t. V. ] 153, Pariz 1969, p. 217.

[24] Види, на пример, Јean Zizioulas, Implication ecclésiologiques de deux types de Pneumatologie, "COMMUNIO SANCTORUM" - Melanges а J-J, von Allmen, Genève 1982, pp. 141-154.

[25] Иста je мисао развијена и у богословљу о икони код великих Кападокијских Отаца. Види, на пример, њихов коментар на l Moj. l, 26-27 у познатим Омилијама о стварању човека, које се приписују и св. Василију и св. Григорију Ниском (критичко изд. Sources chtétiennes) 160, Pariѕ 1970).

[26] De dogmatum soliitione 4; ed. P. E. Pusey, Oxford 1872, р. 558.

[27] Antirrhitique III; PG 99, 420 А.

[28]

[29] Vision, 21. Oeuvres spirituelles, Sources chrétiennes, No 5bis, Paris 1966, pp. 175-176.

[30] Ср. св. Василије Велики, О Духу Светом 18, 45 (PG 32,149).

[31] Види св. Григорије Богослов, Слово 44 "У Недељу обновљења" (PG 46, 608-621), које je овде и даље послужило састављачу Синодика као непосредно надахнуће.

[32] Ср. поменуто Слово св. Григорија Богослова. - Недеља Православља (која je 843. године падала 11. марта), у Цариграду je и на Блиском Истоку већ увелико почетак пролећа.

[33] То јест на Седмом Васељенском сабору 787 године.

[34] На крају другог периода иконоборства, тријумфом православља, 843 године.

[35] Превод са гчког, новог критичког издања Синодика, које је приредио Jean Gouillard, Le Synodikon de l 'Orthodoxie - Travaux et Mémoires, 2, 1967, p. 45.