АФОНСКАЯ ПОЛЕМИЧЕСКАЯ КНИГА О "НОВОМ ИКОНОБОРЧЕСТВЕ". Вера Земскова.

Книга афонского монаха Серафима Серба "Новоиконоборческая ересь и Андреевский раскол (история, учение их и опровержение его)" (Святая Гора Афон, 2002) описывает наиболее злополучное событие в матфеевском Синоде Истинно-православных христиан (ИПХ) Греции под председательством арх. Андрея Афинского, — а именно его раскол. Отделившаяся часть Синода, воглавленная митр. Мессинским Григорием, обвинила в 1995 г. прочих членов Синода не больше не меньше как в ереси иконоборчества. В 1996 г., в Неделю Торжества Православия, в полном согласии с церковным обычаем, Хризостом Солунский, один из епископов нового Синода, произнес анафему на новых иконоборцев.

Автор книги — по происходению серб (откуда прозвище его), хорошо владеет русским языком, только изредка допускает неточности — одна из них вскралась в подзаголовок книги. Издание было произведено прямо на Афоне, на домашнем принтере; объемом в 115 страниц. Сам автор принадлежит к Синоду арх. Григория Месинского.

Книга представляет собой сборник, состоящий из обширной работы самого схм. Серафима "История иконоборческой ереси и ее опровержение" (с. 6–62), включающий историческе Введение (с. 6–13), краткое Изложение еретических учений (с. 13–18) и Опровержение этих учений (с. 23–62); трех статей святогорского иеросхимонаха Хризостома Катунакского: "Московский собор 1666 года", "Московский собор 1551 года" и "Икона "Гостеприимство Авраама" (с. 64–76), статьи афонских духовников и иеромонахов Иосафа и Хризостома "Андреевский раскол" (с. 78–92), излагающей развитие событий в Синоде в 1995 г. На с. 92 помещены две фотографии с праздника Богоявления, когда чудесным образом один из голубей — по греческому обычаю, во время богослужения выпускают три раза по три голубя — не улетел, а кружил над сосудом с водой, потом сел на икону Св. Троицы, с которой борются"андреевцы", и так сидел, пока не был произнесен отпуст. Дополняет публикацию письмо некоего Ламброса Д. Ктенаса "Победила!.." об иконе новозаветной Троицы (с. 94–97). В разделе "Приложение" помещен отрывок из "Просветителя" Иосифа Волоцкого о почитании иконы Троицы Ветхозаветной (подобной Рублевской) (с. 98–115). Сборник также содержит некоторое количество документов или их пересказ, что дает возможность составить представление о ходе событий.

Первые признаки конфликта стали появляться еще в 1970-е гг. Из писавших на эти темы задолго до окончательного разрыва автор называет Александра Каломироса и иерм. Кассиана Брауна, из последних авторов — братьев Цакироглу, братьев Куциросы и Елевферия Гуцидиса, — это всё самые известные деятели Церкви ИПХ сегодняшнего времени^[1]. К сожалению, Серафим Серб не приводит цитат из трудов своих противников, что, безусловно, снижает ценность его собственного изложения (насколько можно судить по греческим церковным журналам, манера излагать материал так, будто читателю интрига дела хорошо известна, представляет собой характерную особенность полемистов Греции). В целом обвинения вышеназванных авторов направлены против т. н. символических икон — сюжеты которых взяты из Ветхого Завета и пророческих ведений^[2].

Сразу надо заметить, что автор книги не является богословом, прежде всего он — ревнитель мнения своей церкви, — это наложило отпечаток на всю книгу. Критерии его оценок, что считается правильным церковным изображением, а что — нет, и почему, достаточно путаны, — отсюда его изложению присущи как вполне здравые заключения, так и горячая защита того, что либо в этом не нуждается, либо того, что защищать, по определению, необоснованно.

Например, что касается изображений, иллюстрирующих пророческие видения, тоСинодик Православия провозглашает их равенство с иконами на темы из Нового Завета^[3]. То, что сказано о видениях, распространяется и на исторические сюжеты Ветхого Завета, — и это убедительно изложено схм. Серафимом (с. 23–30).

Главное затруднение в новом споре об иконах составили изображения Св. Троицы: т. н. ветхозаветной — с тремя ангелами (как на знаменитой иконе Андрея Рублева) и новозаветной — с сидящими на престоле Богом-Отцом и Христом, над ними — Святой Дух в виде голубя. Теоретически, эти сюжеты подпадают под определение Синодика о живописных изображениях пророческих видений.

Происхождение иконографии новозаветной Троицы возводится к видению Ветхого деньми: ...и Ветхий денми седе, и одежда Его бела аки снег, и власи главы Его аки волна чиста, престол Его пламень огнен, колеса его огнь палящ. Видех во сне нощию, и се, на облацех небесных яко сын человеч идый бяше и даже до Ветхого денми дойде и пред Него приведеся (Дан. 7 : 9, 13–14, 22) и псалму 109 (1: Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дондеже положу враги твоя подножие ног Твоих). То есть основание для живописного изображения этого сюжета ничем не хуже, чем у любой другой символической иконы. Но есть ряд сложностей другого рода.

Схм. Серафим полагает, что под Ветхим деньми можно понимать только Бога-Отца (с. 31–32), но это не совсем точно. Можно подобрать ряд цитат, которые более убедительно свидетельствуют, что в течение столетий большее распространение имело мнение, что Ветхий деньми — это одно из предзнаменований Христа, "образ и сень", упраздненные подлинным человеческим образом Божием^[4]. Научные исследования книги Даниила приводят множество неоднозначных толкований этого видения^[5]. Богослужение видит в Ветхом деньми (и вообще в откровениях Ветхого Завета) Христа^[6]. В средневековых изображениях в Ветхом деньми обычно представляют Христа^[7] (в крещатом нимбе). Нельзя сказать, что вопрос этот достаточно изучен самим схм. Серафимом, ибо ему даже не удалось подобрать подходящую иллюстрацию к видению Даниила: на помещенной на с. 32 картинке изображены две сидящие на херувимах фигуры в крещатых нимбах, — следует ли понимать, что это два Христа?

Прямой запрет на изображение Бога Отца в виде старца содержится в деяниях Большого Московского собора 1666–1667 гг.^[8] Другой автор книги, иеромон. Хризостом, обращает внимание на то, что собор, запретив писать Бога Саваофа в виде старца, одновременно признал в Ветхом деньми Бога Отца; во-вторых, как и многие другие постановления этого собора, это решение было проигнорировано в дальнейшем (с. 68). Иеромон. Хризостом ошибается: наоборот, собор подчеркивает, что под Ветхим деньми следует понимать не Отца, а Сына^[9].

На этом, ошибочном, основании иеромон. Хризостом полагает остающимся в силе решение Собора 1551 г. (Стоглава) о почитании икон Безначального Отца, Святого Духа в виде голубя и прочих символических икон (с. 68). Представление о том, что именно Стоглав санкционировал подобные изображения, имеет широкое хождение, но не находит подтверждения в деяниях собора, где речь идет только о Троице А. Рублева как образце для подражания^[10]. Разрешение на иконографию новозаветной Троицы и "Отечество" оформилось после Собора, в ходе разбора дела дьяка Висковатого^[11].

Собственно вопрос об изображении Бога Отца в виде старца на соборах 1666–1667 гг. и подразумевал исключительно икону "Отечество". Икона "Отечество" не имеет прямого основания в пророчествах и сочетает три совершенно разнородных элемента: видения, изъясняемые как видения Бога Отца, о образов воплотившегося Сына в виде Еммануила и одного из явлений Святого Духа. По меткому определению исследователя, она представляет собой попытку онаглядить новозаветного откровение Св. Троицы^[12]. Это сообщает иконе "Отечество" некоторую общность с упоминавшейся выше иконой новозаветной Троицы (возможно, их сюжеты имеют и историческое преемство). Нельзя прямо сказать, что обе эти иконы нетерпимы в Церкви, но и нельзя намеренно поощрять их бытование, так как такое "овеществление" ничего не добавляет в умозрение Св. Троицы и может испортить, "загрязнить" в умах верующих понимание этого вопроса.

Иеромон. Хризостом, называет и другую причину, по которой в Греции не принимаются во внимание решения Московского собора 1666—1667 гг.: в нем содержатся числа антихриста, из-за чего, согласно одному видению, этот собор стал орудием антихриста (с. 68). Вряд ли можно сейчас, когда можно видеть более убедительные признаки приближения конца света, отнестись всерьез к совпадению цифр, бывшему 350 лет назад.

Особенно жестокие споры вызвало изображение Воскресения Христова. Таковым в Синоде арх. Григория признают изображение с восстанием Христа из гроба, в Синоде арх. Андрея — "Сошествие во ад" (с. 43–48). Первые вообще отказываются принимать за икону сюжет"Сошествие во ад", так как, по их мнению, тогда создается впечатление, что Христос воскрес во аде, а поскольку Воскресение произошло по воссоединении Его обоженного Тела и души, то оно могло произойти только из гроба(с. 44, 47).

"Андреевцы" возражают, что изображение Воскресения Христа из гроба — западного происхождения (с. 14, 43) (а это, кстати, справедливо) .

При этом спрорящие стороны не может примирить даже фотографии основателя этой ветви ИПХ Греции еп. Матфея Врисфенского, на омофоре и набедреннике которого изображены Воскресения из гроба и новозаветная Троица (соответственно) (с. 39, 47).

К сожалению, попытки автора теоретически обосновать свое мнение не поддаются ясному пересказу по причине неясности посылок, притязаяющих называться богословскими, и многословности изложения.

Еще более трудноуловимы тонкости полемики об иконе Рождества Христова (с. 15, 48–51). "Андреевцы" проповедуют, что на этой иконе обязательно должны присутствовать повивальные бабки с сосудами. По мнению их противников, это противоречит 79 правилу VI вселенского собора, запрещающему всего навсего народный обычай приготовлять некое хлебное печение в честь болезней родов Пресвятой Девы (с. 15). По мнению же автора, таковыми "иконами" попирается догмат о Богочеловечестве Христа и укрепляются еретики, верующие, что Христос только человек, а также возносится хула на приснодевство Богородицы и отвергается учение Церкви о безболезненности Ее родов. Схм. Серафим ссылается на Никодима Святогорца, писавшего противизображения повивальных бабок, в течение XVII–XIX вв. на Афоне были серьезные проблемы, связанные с этим сюжетом, Дионисий Фурноаграфиот ничего в своем Подлиннике не говорит о повивальных бабках, и другие свидетельства (с. 50). Можно только подивиться такой изощренности мысли.

Обращает на себя внимание еще одна мысль схм. Серафима: повивальные бабки должны быть исключены, потому что их присутствие основано на апокрифическом евангелии от Иакова (с. 49). Совершенно верно, среди апокрифов многие признаны еретическими или не признаны целиком, их тексты не вошли в богослужение, а только отдельные сюжеты. Последнее относится к евангелию от Иакова, откуда взято, например, сказание о Введении во Храм Пресвятой Богородицы.

Наиболее интересен, наверное, вопрос о византийском стиле (с. 54–61). Андреевцы провозгласили, что только византийская иконопись представляет собой единственное православное иконографическое искусство и имеет догматические правила, с помощью которых может изобразить духовный переход в духовный мир святых; что в ней Христос представлен как Богочеловек, в отличие от невизантийских икон, где Его изображают только как человека; худодник, работающий в византийской манере, "через материал, который обрабатывает, приносит спасение людям" (с. 54), — т. е. доска и краски икон тоже несут несут спасение, а бумажные иконы в настоящем смысле слова иконами не являются (с. 17). Логическим следствием этих положений явилось, по мнению составителя книги, новая ересь — "византийской иконолатрии" (иконопоклонства) и "византинолатрии" (поклонения византийскому) (с. 55, 61). Очевидно, что византийский живописный стиль, появившийся в VI в., не может иметь догматического значения. Ни один собор, никакие святые не утверждали исключительности византийского стиля. Все православные народы, во всех странах писали свои иконы (с. 55). Мысль о том, что только византийская икона представляет Богочеловека, ведет дальше: к мысли об особом ей поклонении, а не о почитании. Иными словами, догматизируя определенный стиль, новые иконоборцы становятся идолопоклонниками (с. 56); вера в то, что иконописец через материал, которых он обрабатывает, передает нам спасение, также превращает иконопочитание в идолопоклонство (с. 58). В заключение рассуждения об этом вопросе автор приводит основополагающее православное определение об иконе, вынесенное VII вселенским собором: икона находится в связи со своим первообразом по имени, а не по сущности (с. 61). Пассаж о византийском стиле — лучший в книге схм. Серафима Серба.

Автор книги очень горячо и дотошно разбирает аргументы противников и противопоставляет свои, его ревностность и искренность трогают и вызывают сочувствие, рассуждения его во многом справедливы или приемлемы. Но самая упрощенность и даже поверхностность т. н. нового иконоборчества, очевидная надуманность многих его положений, их легкоопровержимость вызывают недоумение. Складывается впечатление, что автор введен в обман, участвует в неком бою, правила которого ему не объяснили. Но в любом случае его книга представляет собой образец попытки горячего и искреннего богословского рассуждения, что сегодня можно встретить не так часто.

Нельзя определенно вывести догматических расхождений между Синодами арх. Андрея и митр. Григория, достаточных как для взаимного обвинения в ереси, так и для того упорства, которое показывают обе стороны. Очень вероятно, что подоплека спора лежит не в области иконопочитания и иконографии, но сделать более определенные выводы из текста схм. Серафима Серба нельзя.

Книгу можно заказать бесплатно по адресу:

схимонах Серафим Серб
ΚΑΡΟΥΛΙΑ
63087 ΔΑΦΝΗ
ΑΓΙΟΝΟΡΟΣ
Greece

Схм. Серафим с радостью вышлет сведения о Церкви Истинно-ПравославныхХристиан Греции (Синода митр. Григория Мессинского).

[1] Схм. Серафим не цитирует названных им богословов. Единственное, что можно сказать определённо, спор об иконе Св. Троицы напрямую связан с богословием Ел. Гуцидиса. Главная мысль его, что Св. Троица является первой единой, вечной, безначальной и нераздельной Церковью Отца, Сына и Св. Духа, и Их единство есть единство трех Божественный Лиц в Едином Боге; а единство членов Христовой Церкви (которая сама по себе является иконой Св. Троицы) на земле подобно единству Лиц во Св. Троице. Поскольку на иконе новозаветной Троицы Лица представлены отдельными и разносущными (Старец, Христос и голубь), она не может считаться иконой единосущной Св. Троицы (с. 13). Учение Ел. Гуцидиса излагалось в печатном органе единомысленной с ним части матфеевцев — Ορθοδοξος Πνοη, Ортодоксос Пнои (Дыхание Православия). Этому вопросу будет посвящена отдельная работа.

[2] В январе-феврале этого года на форуме "Truthfaith"("Истинная вера"), в котором участвуют православные, принадлежащие к традиционным православным Церквам (не экуменическим), обсуждался вопрос об этом расколе внутри матфеевского Синода. В основном речь шла о трех иконографических сюжетах: о новозаветной Троице, изображении Ветхого деньми и иконе "Сошествие во ад".

[3] См., например: Синодик в Неделю Православия / Подготовка текста иеромон. Феофана (Арескина) под ред. и с комм. иеромон. Григория (Лурье) // Вертоград 1 (73) (2002) 62 и прим. 7. Там же литература вопроса (с. 60–61).

[4] См. свод мнений: Л. А. Успенский, Богословие иконы православной церкви (М. 1997) 359–360, 448–451 (единственное исключение из древних отцов — Ипполит Римский (Там же. 449, прим. 9); из более поздних — Никодим Святогорец (Там же. 453, прим. 13)).

[5] J. Eggler, Influences and Tradition underlying the Vision of Daniel 7 : 2–14. The research history from the end of 19th century to the present (Freiburg 2000) 88–95 (Orbis biblicus et orientalis, 177).

[6] Примеры см. в: Успенский, Богословие иконы.... 359–360, 448–449; 449, прим. 9.

[7] Там же. 448–451.

[8] Там же. 441–443.

[9] Деяния Московских соборов 1666 и 1667 годов (название на церк.-слав.) (М. 1883) 23 (деяние 45)

[10] Е. Б. Емченко, Стоглав. Исследование и текст (М. 2000) 304 (гл. 41, вопрос 1).

[11] Успенский, Богословие иконы... 344, 355–371.

[12] Там же. 457